Наконец, и восьмая заповедь блаженства: «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть царство небесное», — находит отголосок себе в талмуде: «Те, которые преследуются и не преследуют, которые слышат насмешку над собой и поношение и не поносят, те богоизбранны, о них написано: блистают, как солнце». Впрочем, мы уже видели, что гонимость за праведность также и в устах Премудрости Соломона отмечает добрых и обеспечивает им прием на небе.
Излишне останавливаться на дальнейших деталях нагорной проповеди. В них выражается, как сказано, обычная иудейская мораль. Много потрудились евангелисты над тем, чтобы создать искусственную противоположность между этикой Иисуса и прочей иудейской моралью, а христианские теологи много прилагают стараний затушевать настоящее отношение христианской этики к иудейской. Так, запрет гневаться на брата находится в Левит, 19, 17. Выражение, что простой только взгляд на чужую жену равносилен прелюбодеянию, — покрывается Иовом (31, 1), Иисусом, сыном Сираховым (9, 5, 8) и прочими строгими предписаниями, которые находятся также и в талмуде, вроде следующего: «Кто посмотрит только на мизинец женщины, уже прелюбодействовал в сердце своем». Если Иисус настаивает на чистоте и порядочности мыслей, прежде чем кто-либо приблизится к жертвеннику для жертвоприношения, то он требует только то, что Исайя и остальные пророки, которые благочестие сердца ставят выше внешнего благочестия, выражающегося в жертвах и благих делах. Больше того: кажется, что даже пресловутые слова, что не следует противиться злу и на удар по щеке подставить другую, восходят к Исайе (50, 6) и изображению «раба божия», который подставляет хребет свой бьющим его и не закрывает лица своего от поруганий. Впрочем, известная иудейская поговорка говорит: «Если кто-нибудь потребует у тебя осла, дай ему и седло».
Да и предписания относительно подаяния милостыни, благотворительности втайне, молитвы и поста, прощения согрешений, все они свое основание имеют в иудаизме и слышатся в родственных изречениях ветхого завета и талмуда.
Исайя требует внутреннего, а не внешнего и показного поста. Екклесиаст рекомендует поменьше употреблять слов при молитве.
Что же касается молитвы «отче наш», то не только отдельные прошения находятся в ветхом завете и талмуде, но не подлежит сомнению также и то, что в переданной нам форме она не могла быть произнесена Иисусом[79]. Предостережение от собирания земных сокровищ, об опасности богатства и требование искать прежде всего царствие божие совершенно в духе пророков.
Выражение: «Не судите, да не судимы будете» читается в талмуде так: «Судите всякого, как можно доброжелательнее» и «Не суди своего ближнего, пока сам не стал на его место. Мерою, какою кто-либо меряет, такою и ему будут мерить». Изречение о сучке и бревне буквально повторяется в талмуде, а в устах равви Нафана звучит так: «Не взыскивай ни с кого другого за ошибку, от которой ты сам не свободен». Слова: «Просите, и дано будет вам; ищите и найдете; стучите, и отворят вам» соответствуют словам пророка Иеремии: «И взыщите меня, и найдите, если взыщите меня всем сердцем вашим. И буду найден я вами, говорит господь», и словам талмуда: «Врата молитвы никогда не заперты».
Также и Иеремия, подобно Иисусу, предостерегает от ложных пророков и требует покаяния и добрых дел.
После всего это непонятно, почему народ «дивился» учению Иисуса, раз то, что, по словам евангелистов, Иисус преподносил в нагорной проповеди о нравственных принципах, на самом деле, по выражению Ренана, уже давно до него было «мелкой монетой (мелочью) в синагогах». Может быть, мне возразят, что наипрекраснейшие изречения Иисуса, которые находятся в талмуде, позаимствованы последним из евангелий. Но ко времени написания талмуда ненависть с обеих сторон была уже так велика, что благочестивый иудей, конечно, не внес бы в свой сборник никаких изречений, о которых он знал, что они считаются у христиан «словесами Иисуса». А если бы это произошло по неведению, то только доказывало бы, сколь незначительна была вначале разница между иудейской и христианской моралью, и нельзя было бы отвергнуть мнение, что не христиане ли раньше почерпнули свои «словеса Иисуса» из общеизвестной иудейской прописной мудрости.
Само собой понятно, что только наилучшее из соответствующей литературы могло показаться христианам достойным вложения в уста их Иисуса. Конечно, в данном случае, дело все же идет об «одухотворенном и углубленном иудаизме», о житейской и божеской мудрости, которая в диаспоре была, так сказать, просеяна через решето утонченного мышления и чувства эллинского духа. Такого одухотворенного иудаизма, — утверждает Вейс, — мы в это (какое?) время не знаем «и мы должны спросить: откуда же этот новый (?) дух? Как удалось христианской общине пересадить эти драгоценнейшие цветы иудаизма в свой сад? Откуда нашелся у них хороший вкус — присвоить себе как раз эти вещи?» (165). Однако, Вейс и ему подобные, сомневающиеся в этой возможности, все время в данном случае имеют в виду только характеристику иудаизма в евангельских писаниях; они просто признают за исторический факт то, что во времена Иисуса иудаизм закоснел, одеревенел и сделался безжизненным, как изображают его евангелия. Но это предположение является просто petitio principi и, кроме того, оно совершенно забывает то, что даже при оледенении религиозного верхнего слоя в народе поток религиозной внутренней жизни может беспрепятственно продолжать течь в других кругах народа и обнаруживать себя в новых, многозначительных фактах. Пусть вспомнят хотя бы о мистиках времен средневековой схоластики или о пиэтистах в период господства наисухого теологического рационализма.
Обычно, всегда существуют верующие, тайные секты и тайные кружки, в которых религиозная жизнь тем живее пульсирует и тем решительнее уходит вглубь, чем более коснеет официальная религиозность. Конечно, по сравнению с духом фарисеев и книжников конца второго века «новым духом» является тот, который царит в секте Иисуса и ищет свое выражение в таких словах и мыслях, какие, будто бы, провозглашал Иисус. Но все же это, собственно говоря, не является новым духом в творческом смысле, так как все, что он выдает за моральную ценность, он не сам выработал и произвел на свет, а только позаимствовал из великого и изобильного источника общеизвестной еврейской сентенциозной мудрости. Это — идеалы людей, которые, кто знает, с каких пор нашли утешение в писаниях пророков, прежде всего, Исайи, которые огонь своего религиозного, внутреннего мира зажгли от простого и сильного благочестия псалмов и Притчей Соломона, которые прониклись их духом и которые вообще никогда не переставали находиться в деятельной связи с «вечноживым в писании». Конечно, они не могли бы пересадить эти прекраснейшие цветы в свой собственный сад, если бы сами не были «расположены» к содержащейся в них задушевности. А что только отдельная, определенная личность, — как допускают теологи, — «внушила» им этот дух, то это допущение в данном случае так же мало необходимо, как и в других подобных случаях процветания воспитанного на пиэтизме и мистике благочестия мирян рядом с официальной церковной верой. Тем же первым христианам даже не было никакой надобности так старательно выискивать жемчужины, истинно вечное в пустыне официальной начитанности в законе, так как они никогда именно этим-то и не чванились.
А если полагают, что только совершенно исключительный религиозный гений, вроде Иисуса, был бы способен на это, то забывают, что дошедшие до нас слова Иисуса выбраны, ведь, вовсе не им, а евангелистами, и притом из предания об Иисусе, так как они, несомненно, составляют только ничтожно малую частицу того, что вообще мог бы учить Иисус[80].
Положительно неправ Вейс, предполагая, что слова господни в евангелиях являются только произведением «неизвестных» иудейских мудрецов. Источник части этих слов мы смогли указать уже у пророков, у Иисуса, сына Сирахова, Иова, в Законе, Екклесиасте, Притчах Соломона и у талмудических раввинов. Правильно только то, что они вышли из того круга, в котором древняя, мессианская надежда была вновь возбуждена, и в котором она была особенно жива. «Эти люди по какой-то причине, должно быть , находились в пламенном и нетерпеливом мессианском ожидании, а также они были возбуждены радостным сознанием близости спасения» (167). «Откуда, — спрашивает Вейс, — это неожиданное (?) нагромождение самых пламенных исповеданий и требований, где в то время можно указать такую концентрацию мессианских чаяний?» и он ждет от читателя ответа, что повод к этому дал исторический Иисус. Опять petitio principi! Ведь, мы знаем этого Иисуса только в связи с тем мессианским движением, время этого движения мы знаем только из указаний евангелий; мы хотим знать, действительно ли «история» — то, что рассказывается здесь об Иисусе. Далее, какое мы имеем право утверждать, что такое движение могло возникнуть только во времена Иисуса, и что он послужил поводом к нему? Это все равно, как если бы сделали следующее умозаключение: разрушение Трои могло иметь место только во времена Ахиллеса, так как только Ахиллес был в состоянии вызвать падение этого сильного города.
В действительности же падения Иерусалима, краха политических и национальных предпосылок иудейской религии, возникающей отсюда ожесточенной вражды фарисейского законнического благочестия к христианским сектантам и их внутреннего понимания иудейской веры, — всего этого достаточно не только для того, чтобы объяснить вспышку мессианских надежд в их кругах, но и для того, чтобы сделать понятным, почему христиане как раз теперь, в это время глубочайшего унижения и величайшего несчастья, признавали скорым и незамедлительным пришествие мессии, заранее подготовиться к которому составляло их главную заботу и стремление. Все эти прекрасные моральные изречения и обетования, которыми уже заранее утешилась община и которые она, быть может, тоже внесла в сборник так наз. «речений господних», — все они теперь, в противоположность официальной, законнической праведности, стали проситься на уста христиан, все они стали превращаться у них прямо в изречения самого ожидаемого мессии, в увещевания, утешения и обетования, данные, якобы, во время его земного существования, в которое они верили, как в залог возвращения во славе мессии. А в то время, как неопределенный образ «раба божия» Исайи и спасителя, живший в их сердцах й, быть может, поддерживаемый и питаемый визионерскими переживаниями, принимал фигуру и черты исторического Иисуса, в возбужденных умах слова и образ бессознательно (а не «по соглашению», как приписывает мне Вейс!) сливались в одно неделимое целое, как, ведь, и обычно религиозные секты в самых глубоких и самых важных из признаваемых ими правилах поведения и обрядах видят изъявление воли и откровение божества или их предполагаемого основоположника.
Конечно, это только «гипотеза», но, ведь, и теологическое объяснение возникновения христианства тоже — гипотеза. И моя гипотеза не «более странна», чем обычное предположение Вейса и исторической теологии, согласно которому мессианское движение христианства было вызвано, мол, личностью, которая когда-то сумела «воспламенить умы и даже своим прямым ученикам внушить веру в то, что она, действительно, ожидаемый «сын человеческий», какового должны исповедовать пред людьми, если хотят когда-нибудь заслужить его милость и благоволение» (167).
ж) Этика Иисуса.
Слова Иисуса неподражаемы! Идеал евангелия непревосходим! — восторженно взывает Вейнель (34, 58), а потому могло бы создаться впечатление, что таковые словеса и такой идеал могли быть «вымышлены» только Иисусом. Между тем, каждое его слово имеет параллели в предшествующей и современной Иисусу религиозной, сентенциозной мудрости, — больше того: самые прекрасные и самые важные изречения Иисуса, как доказано, свое начало и происхождение имеют в ветхом завете. «Довода Вейнеля неоснователен уже по одному тому, что этика Иисуса принципиально не могла оторваться от почвы иудейской теории награды и наказания. Никакая нравственность, ведь, не может быть «самой высокой», которая так решительно, как у Иисуса, основана на человеческом эгоизме. Правда, Вейнель оспаривает, что это обстоятельство было «существенно» для этики Иисуса, и он изо всех сил старается привести довод за то, что Иисус, напротив того, прямо «сломал» теорию иудаизма о награде и наказании, и что вот это-то у него более существенно, чем первое обстоятельство (37). Но то, что он приводит в пользу такого взгляда, мало убедительно: обычное топтание на месте, пережевывание елейно-проповеднических фраз и общих мест, как, например, то, что Иисус является воплощением «высочайшего идеала», что христианство — «религия любви», причем все это пересыпано выпадами против Гартмана и его сторонников, чтобы тем самым отклонить внимание от темы. Пробуждается чувство сожаления и сострадания к этой теологической раббулистике, — а вывод? — что Иисус вместе с эсхатологическим обоснованием нравственных предписаний, от исполнения которых зависит судьба индивидуума в загробном мире, имел в виду «в то же время также (!) совершенно сознательное разрушение идеи награды, как он выразил это в притче о работниках и винограднике, и словах: «никто нас не нанял». Наконец, он желал дать этому новое обоснование на исконном желании человека сделаться подобным богу, «...быть сострадательным подобно отцу, который заставляет свое солнце восходить над злыми так же, как над добрыми».
Жаль только, что ссылка на довольно неудачную притчу о работниках в винограднике неосновательна уже потому, что эта притча вовсе не так ясна и понятна, как думает Вейнель. Притча низводит бога на степень капризного деспота («Разве я не властен в своем делать, как хочу?»), а затем она не вяжется как с Иисусовой верой в бога-отца, так и вообще с его пониманием нравственного поведения. Выражение «никто нас не нанял» в предполагаемом Вейнелем смысле можно понять только с помощью самой натянутой теологической экзегетики.
Что же касается требования подражать совершенному богу, то, не говоря уж о натяжке и логической нелепости этого требования, это изречение столь мало чуждо иудаизму и столь мало «оригинально» в устах Иисуса, что не только в ветхом завете, но и в талмуде находим следующие параллели к нему: «Господу богу вашему последуйте» (Второз., 13, 4); в книге Левит (11, 44 и 19, 2): «освящайтесь и будьте святы, ибо я, господь бог ваш, свят!», а в Sota, 13: «Как господь милосерд, милостив, благосклонен и долготерпелив, так будь и ты!». «Как он одевает нагого, посещает больного, хоронит усопшего, утешает сетующего, — так будь и ты!»[81].
Из этого видно, что подразумевает Вейнель под «настоящим историком», требуя, чтобы подобным местам придавалось исключительное значение в Иисусовом обосновании нравственных предписаний, и полагая, что «занятие наших противников — не историография, а злоупотребление преданием в целях умаления оригинального человека». Между тем, даже такой ученый, как Шнейдер, об «историческом уме» которого лучше всего отозвался Циммерн, в том, как Иисус ставит рядом всевозможные обоснования этики, не сознавая их различия и их ценности, видит «признак не силы, а слабости». «Для кого, — говорит он, — детски-наивное обоснование на заповеди божьей более или равноценно с рациональным или абсолютным обоснованием (на божественном совершенстве), тот еще не дозрел до понимания его обоснований, до выделения примитивно-научного элемента, до логических выводов; насколько иудейский монотеизм стоит выше вавилонской религии с ее многими ростками, настолько выше этики Иисуса эллинская этика».
Впрочем, Вейнель сильно заблуждается, утверждая, что возражение против христианства направлено исключительно против тех возвышенных слов Иисуса, в которых заключается вся ценность последнего (34). Нет, вовсе нет! Наше возражение направлен против устаревшего миросозерцания христианства, которое с помощью какой-угодно остроумной диалектики нельзя уже более примирить с современным мировоззрением и жизнепониманием, а прежде же всего оно направлено против нелепой попытки мнимо-исторического человека Иисуса выставить в качестве воплощенного нравственного идеала для всех времен. Также и мы питаем уважение к этике Иисуса, какого она заслуживает, но в то же время мы не закрываем глаза на ее исторически обусловленные недостатки, признание ее «непревосходимости», несмотря на известное выражение Гете, считаем бессмысленной фразой, а прежде всего, противимся требованию в мнимой непревосходимости этой этики видеть довод в пользу существования исторического Иисуса. Наконец, мы даже лучшего мнения о христианстве, чем трактующая о жизни Иисуса теология сорта Вейнеля, так как мы — того мнения, что чистая этика, даже самая высокая, как таковая, не составляет еще религии, не составляет ее даже и в том случае, если она ориентируется на «единственную в своем роде» личность мнимо-исторического Иисуса. Если бы сущность христианства и его ценность заключались только в этике Иисуса, как утверждает Вейнель, то оно, вообще говоря, было бы не какой-то новой религией, а, в крайнем случае, только углубленным и одухотворенным иудаизмом. Посему мы должны остаться при том мнении, что защищаемая Вейнелем и ему подобными точка зрения представляет не прогресс внутри христианства, а только возврат в сторону иудаизма и благочестия пророков и Притчей Соломоновых.