Далее, у Матфея (5, 43) читаем: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Следовательно, здесь любовь к ближнему оказывается возведенной в заповедь любви к врагу. Что я это, «как и многое, утаил», — Вейс находит изумительным. Между тем, я думал, что христианские апологеты поступили бы хорошо, если бы не затрагивали этого пункта. Ведь, если Иисус действительно произнес эти слова, то он тем самым обнаружил бы изумительное незнакомство с Моисеевым законом. Или где написано, что иудеи должны ненавидеть своих врагов? В Левите (19, 18), где заповедуется любовь к ближнему, напротив того, ясно сказано: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» и «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего и не понесешь за него греха». И не только к своим соплеменникам, но и к чужестранцам не следует быть безжалостным: «Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» и «Когда поселится пришлец к земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя».
Больше того: даже любовь к врагу заповедуется в законе: «Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним».
«Не радуйся, — читаем в Притчах Соломоновых, — когда упадет враг твой; и да не веселится сердце твое, когда он споткнется». Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою, ибо тем самым ты собираешь горящие угли на голову его, и господь воздаст тебе». У Иова преступлением против бога считается радость над несчастьем врага, а псалмопевец хвалится тем, что спас того, кто бее причины питал к нему вражду. «Не говори: я отплачу за зло», — написано в Притчах (20, 22). «Они проклинают, а ты благослови», — читаем мы у псалмопевца (108, 28). И Иисус, сын Сирахов, говорит : «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве твоей отпустятся грехи твои» (28, 2).
Но не только ветхий завет, также и талмуд полон требований любви к врагу и примеров благожелательного и любовного отношения к противникам: «Не питай ненависти, даже в душе»; «люби карающего тебя»; «как возможно, чтобы боящийся бога мог ненавидеть человека и считать его врагом?». Один равви, говорят, прощал пред отходом ко сну всех, кто оскорбил его в течение дня. Другой равви, Иошуа, хотел вымолить ниспослание божественного суда на отступника, который постоянно мучил его, но заснул, и когда проснулся, то решил: этот сон был наставлением, чтобы праведник никогда не призывал божьей кары на виновных. «Когда ангелы, — читаем в талмуде, — по случаю гибели египтян в волнах Красного моря хотели затянуть радостную песнь, бог сказал! им: утонули мои создания, неужели вы начнете песнь?». Наконец, что говорит Иов? «Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною, то что стал бы я делать, когда бы бог восстал? Не юн ли, который создал меня во чреве, создал и его, и равно образовал нас в утробе?» (31, 13 — 15).
Талмуд также отнюдь не ограничивает любовь к врагу только кругом соплеменников. Что человеку заповедано ходатайствовать пред богом и за грешников, — об этом торжественно заверяет бог Моисея: «Израильтянин или язычник, мужчина или женщина, раб или свободный, — все равны для вас». Посему талмуд согласно с Левит (19, 9) повелевает не воспрещать бедным язычникам собирать колосья на поле и неоднократно приводить израильтянам в качестве примера терпимого отношения к людям пример Авраама. Лучше же всего то обстоятельство, что слов Иисуса: «благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас» вообще нет в основных древнейших рукописях евангелий, зато в талмуде читаем следующее: «Лучше терпеть поношение, чем самому поносить» и «предпочитай принадлежать к числу преследуемых, чем преследователей». «Где, — спрашивает Вейс, — иудейское писание или иудейское общество, которое возвело бы любовь к врагу в основную заповедь поведения? И если в мире хоть несколько вступила в силу любовь к врагу, то откуда произошли побуждения к этому, кто внушил это людям? Талмуд ли, ветхий завет, или личность того, кто сдержал свои слова на кресте?» (165). Ответ на это дало все вышесказанное.
Не чем иным, как только простым теологическим предрассудком и насилием над историей является утверждение, что Иисус был «первым», проповедовавшим любовь к врагу, и что только его примеру человечество обязано тем, что любовь к ближнему служит самым основным принципом нравственного поведения (Вейнель). Как будто задолго до Иисуса стоики, на основании происхождения от одного и того же божественного отца и принадлежности к человечеству, не проповедовали всеобщую любовь к человеку, и притом не только, — как утверждает Вейнель (57), — в качестве пассивного дозволения, но прямо-таки в качестве деятельного участия в судьбе других и бескорыстной готовности помочь ближнему!
Как будто Иисус своим отношением к сирофиникиянке, своим запрещением ученикам идти к язычникам и проповедовать самарянам евангелие, своим проклятием тех мест, которые не уверовали в него, и своим гневом на фарисеев и книжников, — как будто всем этим он сам не нарушил свою заповедь любви к врагу! Простой теологической фразой являются слова Вейнеля, что Иисус «вознес на недосягаемую высоту альтруистический идеал» и «принципиально преодолел средостение между народами и вероисповеданиями»[78]. И это не результат беспристрастного, религиозно-научного изучения, а сознательное закрывание глаз пред фактами, если при наличии вышеприведенных мест из ветхого завета и талмуда ставят в заслугу Иисусу то, что в действительности принадлежит не ему, а названным источникам. Больше того: вместе с Вейсом пытаются даже поддержать и удержать фикцию, будто Иисус любовь к врагу выставил в качестве «основной заповеди поведения» в более высоком смысле, чем это имело место в прежнем иудаизме. Пока теологи продолжают таким образом на счет вне христианской этики превозносить и расхваливать моральные предписания Иисуса, до тех пер мы не можем признавать за их исследованиями беспристрастия, несмотря на то, что они часто хвастаются «честностью» своих стремлений и так гордо закутываются в плащ своей научной непогрешимости. Причем мы сомневаемся не в их личной честности, а в их способности, находясь во власти теологического гипноза, вообще видеть вещи такими, какими они есть на самом деле. А если они согласятся, — от чего, кажется, недалек даже Вейс, — что также и заповедь любви к врагу не является чем-то специфически свойственным и принадлежащим только Иисусу, то сам собою падет также основанный на ней довод в пользу своеобразия, а вместе с тем и в пользу исторической реальности евангельского Иисуса.
е) Нагорная проповедь.
Если так обстоит дело с заповедями любви к ближнему и любви к врагу, то беспристрастное и трезвое исследование обнаруживает, что также остальные моральные предписания и назидательные изречения Иисуса не могут претендовать на особую оригинальность. Чтобы утверждать это, вовсе нет необходимости быть «ученым знатоком иудейской сентенциозной мудрости и талмуда», как насмешливо именует меня Вейс (163), а достаточно только простого и беспристрастного сопоставления евангельских изречений Иисуса с иудейской сентенциозной мудростью в ветхом завете и талмуде, как они благодаря переводам доступны всякому, кто только не желает закрывать глаз.
Итак, вопреки Вейсу, я должен остаться при следующем мнении: даже нагорная проповедь, которая, впрочем, отсутствует у Марка и, наверное, никогда не существовала в современной ее форме, это сжатое изложение, квинтэссенция этического учения Иисуса, является «простой компиляцией из прежней иудейской литературы» и не содержит в себе ни одной идеи, которой нельзя было бы вывести из иудейской сентенциозной мудрости.
В своих «Евангельских мифах» Робертсон примыкая к Родригецу («Les origines du Sermon de la Montagne», 1868), приводит целый ряд параллелей ко всякому изречению соответствующих глав евангелий. Из книги же раввина Эммануэля Шрейбера («Die Prinzipien des Judentums, verglichen mit denen des Christentums», 1877) можно видеть, что число совпадений, и не только с талмудом, прямо-таки необозримо.
В сущности говоря, этого не может отрицать и Вейс. Он соглашается, «что древние христиане и сам Иисус почерпали пищу для своих душ из священных писаний народа, и что благовестие Иисуса в целом является оживотворенном благочестия пророков и псалмов». Из-под его пера выливаются многозначительные слова: «Вообще говоря, с понятием об оригинальности в теологии царит (так!) страшная неразбериха, которая в других науках давным-давно уже ликвидирована» (164). Он признает, что слова Иисуса находятся в связи с тем наиблагороднейшим элементом, который можно найти у Иова и Иисуса, сына Сирахова. Но вслед за этим он тотчас же берет свою уступку обратно и отрицает, что слова Иисуса — не что иное, как «новое издание древнеиудейской этики», причем напыщенно восклицает: «Нет ничего более чуждого иудаизму, чем настроение заповедей блаженства, заступничество Иисуса за морально и социально обездоленных... Что нагорная проповедь говорит о милостыне, молитве и посте, что это величественная речь говорит против книжников, против виртуозов
благочестия, — все это не иудейское; выступающая здесь задушевность и правдивость, смирение и благочестие являются самым резким контрастом тем внешним расчетливой деланности и притворству, которые так гениально очерчены здесь» (165). Остается только допустить, что Вейс, когда писал эти слова, на минуту забыл иудейских пророков, в особенности же Исайю с его заступничеством за слабых и угнетенных, с его гневом против главков народа, с его требованием внутренней благопристойности. Если для сопоставления с приведенным здесь образом мыслей присоединить прежнее иудейское благочестие, этические взгляды псалмов, Притчей Соломона и талмуда, то те утверждения Вейса окажутся только бессодержательными фразами.
«Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное», — начинает Иисус свою проповедь, и «хранит господь простодушных: я изнемог, и он помог мне», — как эхо вторит ему псалом (114, 6).
«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», — читаем далее. «Как утешает кого-либо мать его, так утешу я вас», — обращается Исайя к тем, которые сетуют о потере родины, и возвещает им славное исполнение божественных обетований (66, 13).
«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю», — говорит третья заповедь блаженства. «Я живу на высоте небес и во святилище, — соглашается Исайя, — и также с сокрушенными и смиренными духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных (57, 15).
«Гордость человека унижает его, а смиренный духом приобретает честь», — провозглашают Притчи Соломона (29, 23), а у Иисуса, сына Сирахова, читаем: «Сын мой! веди дела твои с кротостью, и будешь любим богоугодным человеком. Сколько ты велик, столько смиряйся, и найдешь благодать у господа». Да и равви Йоханан говорит: «Если человек выработал в себе кротость, то он получит также честь, богатство и мудрость». Псалмопевец же возвещает: «А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира».
«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся», — продолжает Иисус. «Тот, кто ходит в правде и говорит истину, тот будет обитать на высотах», — говорит Исайя (33, 15 — 16), а талмуд говорит: «Всякий век, в котором не находится закона, т. е. невозможна праведная жизнь по закону, — живет в голоде». В притчах же Соломона написано: «Соблюдающий правду и милость, найдет жизнь, правду и славу» (21, 21). По содержанию это совпадает вместе с тем и с пятой заповедью блаженства: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут». Милосердие даже к животным требуется и превозносится как в ветхом завете, так равно и в талмуде.
«Блаженны чистые сердцем, ибо они бога узрят», — читается шестая заповедь блаженства. «Кто взойдет на гору господню, — говорит псалмопевец, — или кто станет на святом месте его? Тот, у кого руки неповинны и сердце чисто» (2-3, 3 — 4).
«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами божиими». Да и псалмопевец восклицает: «Ищи мира и следуй за ним» (33, 15). Больше того: у талмудистов миротворчество ценится так высоко, что у них сам мессия прямо означает «мир», как и Исайя охарактеризовал его прежде всего подателем мира и князем мира.