2. Русское православное духовенство не играло заметной роли в разработке и в распространении кровавого навета

Как уже отмечалось выше, источником большей части сочинений, посвященных кровавому навету, была католическая традиция. Православные богословы и официальные православные издания играли очень незначительную роль в создании и распространении подобного рода сочинений. Более того, православные издательства издавали произведения, направленные против обвинений в ритуальных убийствах.

Ослабление цензуры в начале эпохи Великих реформ сделало возможной широкую дискуссию в прессе по еврейскому вопросу. Б то же время саратовское дело завершилось двойственным итогом: «убийц» осудили, и это решение было подтверждено новым царем, Александром П. Это побудило одного из членов комиссии Санкт-Петербургской духовной академии Д. Хвольсона опубликовать упомянутую выше книгу Ό некоторых средневековых обвинениях против евреев»[700]. После этого тема ритуальных убийств время от времени всплывала в прессе, и обычно это было связано с появлением того или иного обвинения в адрес евреев. Так, в ответ на процесс в Кутаиси Д. Хвольсон издал в 1880 г. расширенную версию своей книги.

Автором, который более чем кто-либо другой, популяризировал идею кровавого навета среди русской читающей публики, был поляк Ипполит Лютостанский – классический образец шарлатана, которые столь часто появлялись в Новое время в связи с обвинениями евреев в ритуальных убийствах. Насколько может быть восстановлена заведомо неточная биография этого человека? Лютостанский (1835-?) был католиком, стал ксендзом в 1864 г., но в 1867 г. был лишен духовного сана из-за несоблюдения целибата. Он обратился в православие и какое-то время был монахом. Б начале 1870-х гг. Лютостанский появился в Москве и начал выпускать богословские сочинения для широкой публики. Б 1876 г. он опубликовал свой первый succès de scandale, «К вопросу об употреблении евреями-сектаторами христианской крови для религиозных целей в связи с вопросом общего отношения евреев к христианству»[701]. Эта книга, как и более позднее его сочинение «Талмуд и евреи»[702], большей частью являлись компиляциями из малоизвестных сочинений Пикульского, Киарини и Скрипицына. Б них содержится обычная претензия на эрудицию; приводятся пространные цитаты из еврейских книг, всегда в неверных переводах или с неверными ссылками[703].

Эти и другие псевдоинтеллектуальные работы вызвали ответную реакцию. Если раньше в делах о кровавом навете решающую роль играли полуобразованные евреи-выкресты, которые предоставляли подтверждающие обвинения экспертные заключения, то в поздней Российской империи крещеные евреи стали убедительными оппонентами подобных обвинений. Мы уже встречались с Даниилом Хвольсоном, преподавателем Санкт-Петербургской духовной семинарии и героем известного анекдота[704]. Он неустанно критиковал сторонников кровавого навета, сохраняя должность в престижной православной семинарии.

Другой пример – карьера A.A. Алексеева. А. Алексеев, урожденный Бульф Нахлас, происходил из хасидской семьи. Он был отдан в рекруты и, став кантонистом, принял православие. Алексеев был пламенным христианским миссионером среди евреев как во время воинской службы, так и после выхода в отставку по болезни. Узнав от одного из своих бывших офицеров о саратовском деле, Алексеев посвятил много энергии и времени, убеждая власти в ложности обвинения. Б 1886 г. он опубликовал книгу на эту тему[705]. Историк Ю. Гессен утверждал, что простота языка и отказ от сложных аргументов (Алексеев был полным самоучкой) сделали эту книгу очень эффективным опровержением кровавого навета в глазах широкой публики[706]. Книга о ритуальных убийствах, как и другие сочинения Алексеева, написанные с целью убедить евреев в том, что Христос был еврейским мессией, была опубликована церковным издательством в Новгороде. Алексеев публиковался также в других православных церковных издательствах.

Еще один выкрест и будущий миссионер, Яков Брафман, получил много более мрачную репутацию в истории русской еврейской общины. Он был автором «Книги кагала», тенденциозного перевода и толкования протокольных записей решений руководства минской еврейской общины в первые годы после установления русской власти в Белоруссии. Предложенная Брафманом теория существования некой «секретной талмудической муниципальной республики», которая контролировала жизнь всех евреев и стремилась подорвать основы христианского мира, стала одним из «классических» текстов европейского антисемитизма XIX в. и прямой предшественницей «Протоколов сионских мудрецов». Миссионерская деятельность Брафмана поддерживалась Православной церковью, а сам Брафман некоторое время преподавал древнееврейский язык в одной из православных семинарий. Брафман мог бы сыграть зловещую роль в распространении кровавого навета. Однако, несмотря на все свои антиеврейские выпады и высказывания, Брафман никогда не проявлял малейшего доверия к обвинениям евреев в ритуальных убийствах[707].

В официальных церковных изданиях также не было пропаганды кровавого навета. Б 1877 г. православный журнал «Странник», чью аудиторию составляли в основном образованные читатели, опубликовал рецензию на книгу И. Лютостанского, написанную редактором издания о. СБ. Протопоповым. Он критиковал однобокость использованных Лютостанским источников, предложил негативный, но сбалансированный взгляд на Талмуд, убеждал христиан быть милосердными и отвергнуть ложные обвинения[708].

Вместе с тем нельзя утверждать, что кровавый навет не находил отклика в церкви; однако обвинения в ритуальных убийствах выдвигались скорее мирянами, чем духовенством. Н.П. Гиляров-Платонов, редактор консервативной газеты «Современные известия», получил образование в Московской духовной семинарии и позднее преподавал здесь как специалист по расколу и староверию. Вера в совершение евреями ритуальных убийств стала до некоторой степени навязчивой идеей Гилярова-Платонова, и эта тема довольно часто поднималась на страницах его газеты. К.П. Победоносцев, знаменитый своими реакционными взглядами обер-прокурор Св. Синода, также, вероятно, верил в теорию кровавого навета. Он даже попробовал ввести культ Гавриила Заблудовского («жертвы» ритуального убийства конца XVII в.) в православный церковный календарь, но не справился с сопротивлением епископов, которые считали Гавриила «униатским» святым.

Этот эпизод, возможно, послужит ключом для понимания сомнений православного духовенства относительно ритуальных убийств и культа их «жертв». Этот мотив религиозной мысли, в своих основных чертах, воспринимался как вполне «католический» и «западный» и получил незначительный резонанс в сознании православных, для которых уже сама тема «евреев-богоубийц» была достаточным основанием для предрассудков. Сдержанность в отношении кровавого навета вряд ли была добродетелью, поскольку происходила из своего рода «антиэкуменизма»; ирония ситуации в том, что в данном случае разделение церквей оказалось «благом для евреев».

Особое внимание следует обратить на самый известный пример открытой поддержки кровавого навета – вышедший в 1914 г. сборник статей о деле Бейлиса религиозно-философского мыслителя В.В. Розанова под названием «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови»[709] (этот пример особенно интересен и тем, что, готовя этот сборник, Розанов сотрудничал с известным православным философом П. Флоренским). Идеи В. Розанова, в сочетании с их акцентом на человеческую сексуальность, с его интересом к такому русскому сектантскому движению, как скопцы, и связями с русским декадентством, вряд ли представляют мейнстрим православной мысли того времени[710].

3. Кровавый навет не был так тесно связан с антиеврейскими погромами, как об этом принято думать

Если кровавый навет не был мотивом, который часто использовался православными элитами, то можно ли сказать, что он функционировал на уровне массового сознания? Современники, а за ними историки отмечали совпадение во времени между еврейскими погромами, которые стали частым явлением в правление двух последних царей, и празднованием православной Пасхи. Считается, что ситуация становилась еще хуже, когда празднование еврейской Пасхи приходилось на то же время, что и православная Пасха. Часто говорится, что православные пасхальные службы, говорящие о страстях Христовых, возбуждали религиозную ненависть к евреям, которая выливалась в погромы.

В самом деле, нет сомнения, что время Пасхи было временем обострения отношений между различными религиозными общинами империи. Еврейские общественные деятели были особенно восприимчивы к тем упоминаниям ритуальных убийств, которые были сближены во времени с Пасхой. Так, в 1881 г. они возмущенно прореагировали на появление в русских газетах непроверенных сообщений о похищениях христианских детей[711]. Однако, когда разразились погромы в 1881–1882 гг., ни один из еврейских публицистов не связал их с пропагандой кровавого навета. Б этом отношении погромы 1881–1882 гг. наглядно отличались от событий в Кишиневе в 1903 г. Б это время журналисты подчеркивали, что кровавый навет был частью широкой антисемитской кампании[712]. Одесса, где православные греки и евреи жили по соседству, была известна тем, что в лучшие годы пасхальный период сопровождался уличными драками и ссорами, а в худшие – погромами (1859, 1871 гг.). Б тот же день Пасхи, когда в Елизаветограде вспыхнул первый еврейский погром, в Баку произошел похожий на погром кровавый конфликт между мусульманами и христианами. Как я постарался показать в другом исследовании, склонность к массовому насилию была не столько следствием ясно выраженных религиозных предрассудков, сколько результатом чрезмерного потребления алкогольных напитков во время Светлой недели[713].

Никак не поощряя религиозное насилие, православное духовенство, напротив, выступало одним из главных инструментов, использовавшихся правительством для успокоения умов[714]. Не кто иной, как известный своим антисемитизмом Победоносцев, в 1881 г. распорядился читать направленные против погромов проповеди и сам набросал поучение против погромов, которое должно было быть прочитано во всех православных церквях[715]. 32 священника были отмечены государственными наградами за инициативы по противодействию погромам 1881–1882 гг.[716]. Даже тогда, когда иерархов обвиняли в пассивности, как это было в случае с кишиневским епископом Иаковом в 1903 г., у нас нет весомых данных об участии духовенства в антиеврейской агитации и побуждении к погромам[717]. Представить себе иное положение значило бы не понимать место и функции государственной церкви в Российской империи.

Мы не ставили задачу провести пристрастное сравнение роли кровавого навета в православной и католической религиозных традициях. Воздерживаясь от обвинений евреев в ритуальных убийствах (в значительной степени из-за западного происхождения таких обвинений), Русская православная церковь сохраняла большой запас подозрительности, враждебности и страха в отношении евреев и иудаизма. Как указывают некоторые критики православия, современные русские православные богослужебные тексты сохраняют оскорбительные и провоцирующие высказывания о евреях, в то время как подобного рода терминология из католических богослужений уже давно удалена. Православное духовенство и прежде, и теперь способно озвучить в публичных выступлениях некоторые классические мотивы антисемитизма[718]. Б некоторых православных приходах современной России «Протоколы сионских мудрецов» спокойно соседствуют на книжных прилавках с литературой о православном благочестии. Как отмечено выше, даже патриарх Алексий II поднимал вопрос о возможности ритуального характера убийства семьи последнего императора. Однако в действительности, как показано в настоящей статье, идея кровавого навета была чужда православной традиции. Кровавый навет должен быть оценен как продукт «католического» импорта, и его неуверенное использование православной церковью было своего рода «заученным жестом». Чуждость кровавого навета православной традиции делает закономерным отвержение этой идеи официальной Православной церковью в современной России.