Целевой и статусный контракты. В «Социологии права» Вебер ввел представление о двух типах контракта – целевом и статусном. Целевой – это современный тип контракта, продукт в первую очередь интенсивного роста рыночного обобществления и использования денег. Это основа и в то же время продукт обобществленных структур. Статусный – тип контракта, характерный для традиционного общества, на таких контрактах в древности основывались политические, личные и другие союзы, семейные связи, то есть вообще братства. Их особенность в том, что изменяется целостное правовое качество, универсальный статус и социальный габитус затронутых персон. Первоначально это были магические или магически значимые акты, большинство из них были договорами побратимства. Побратимство не означает, что стороны предоставляют друг другу или ожидают друг от друга определенных услуг, нужных для достижения конкретных целей, оно также не означает только ожидания нового, определенным образом, как мы сказали бы, осмысленно иного поведения в отношении друг друга. Но оно означает, что человек стал качественно иным, чем ранее, ибо иначе такое новое поведение было бы совершенно невозможно. «Он должен принять в себя иную душу, – пишет Вебер. – Надо смешать и выпить кровь или слюну (это уже относительно поздний ритуал) либо исполнить анимистическую процедуру создания новой души при помощи других, равносильных колдовских средств. Отныне каждый должен стать ребенком, отцом, женой, братом, господином, рабом, сородичем, соратником, патроном, клиентом, вассалом, подданным, другом, то есть в самом широком смысле товарищем другого или других. Это означает, что человек стал качественно иным, чем раньше. Изменилась идентичность» (ХИО, 3, 64–65). Нет необходимости отмечать, что в целевом контракте такого целостного изменения личности не происходит, идентичность сохраняется.
Этика братской любви. Религиозная община всякий раз представляет собой братство, в котором господствует специфическое, свойственное именно религиозной общности отношение участников друг к другу. Принятие в члены братства всегда предполагало и предполагает проведение ряда магических ритуальных действий, которые и составляют собой процесс заключения статусного контракта, меняющего личность вступающих в побратимство индивидов. Они становятся братьями, исполненными одного и того же взгляда на жизнь, которая по существу представляет собой методический и последовательный уход от мира во имя спасения души путем мистики и аскезы как методов спасения. Заповеди братской этики во внешних отношениях апеллируют к доктрине о всеобщей братской любви, а во внутренних – к чувству милосердия, любви к страждущему, к ближнему, к человеку, наконец, даже к врагу. В процессе приобщения, а часто и в дальнейшей жизни братья оказываются исполненными эйфории, свойственной, пишет Вебер, всем видам «сублимированного экстаза», начиная с благоговейного умиления и кончая чувством непосредственного единения с богом, и «источающими безобъектный акосмизм любви» (ХЭ, 407). Братская любовь безобъектна и акосмична, то есть внемирна. Безобъектна означает, что не объект пробуждает или возбуждает любовь, а любовь есть и она распространяется на все объекты без различения. Акосмизм означает внемирность любви, которая существует вне и независимо от состояний и обстоятельств мира и, по сути, живет вне его.
Конфликты и напряжения. Проблемы возникают, когда братская этика сталкивается с нормами реальной жизни в социальной среде. Вебер называет это напряжением между братской этикой и мирскими законами целерационального действия. Покажем это совершенно схематично. У Вебера об этом написано очень много в разных сочинениях.
Братство и хозяйство. У религиозных общин имеется только два способа материального обеспечения. Первый – внеэкономическое обеспечение путем безвозмездных даяний со стороны сочувствующих – это либо расчет на меценатов, либо сбор милостыни. Второй способ – трудовое самообеспечение, что характерно в первую очередь для монастырских общин. Вебер называет это «братский коммунизм любви» (ХИО, 2, 228). Коммунизм для него – это общее наименование характерных для определенного типа общностей безрасчетных форм организации совместного труда, в основе которых лежит не достижение оптимумов обеспечения путем хозяйственного расчета, а «непосредственно переживаемое чувство солидарности» (ХИО, 2, 350). Это прежде всего домашний коммунизм семьи, сложившийся на традиционной и аффективной основе, а также коммунизм братской любви, характерный для религиозной общины. Но трудовое самообеспечение по такому принципу сразу входит в конфликт с экономическими формами жизни окружающей социальной среды; рано или поздно наступает потребность в обмене (например, для приобретения одежды или орудий обработки земли), для обмена требуется производство излишка, необходимого для поддержания жизни (например, продуктов питания); таким образом, община вынужденно и неизбежно втягивается в экономические отношения с окружающим миром и возникает конфликт или, по Веберу, «напряженность» между двумя этическими комплексами: братской этикой аффективной любви во имя спасения, с одной стороны, и мирской этикой целерациональной экономической деятельности – с другой. На языке контрактов можно сказать, что общность, живущая по статусным контрактам, оказывается вынужденной к контрактам целевым, что подрывает саму основу и сам смысл ее существования.
Братство и политика. Но этого мало. Сам по себе монастырь есть религиозная организация и, как правило, является частью другой, более широкой религиозной организации, и как таковые эти организации оказываются вынужденными участвовать в политической борьбе в том обществе, где они пребывают. Часто они оказываются стороной в политических конфликтах. И приходится констатировать, что и здесь источник напряженности существует между братской этикой спасения, с одной стороны, и мирской этикой целерациональной политической деятельности – с другой. Эта сторона дела не менее серьезна, чем экономическая. Неполитическое, даже антиполитическое неприятие мира и ненасильственная религиозная братская этика вплоть до этики непротивления злу насилием, общая для буддизма и проповеди Иисуса, – это источник глубочайшего внутреннего конфликта церкви, обусловленного ее положением в мире, считает Вебер (ХИО, 2, 236). Если описать проблему в его собственных терминах, это напряженность или конфликт общностной этики с этикой обобществления. Из этого конфликта есть только два выхода: первый – отказ от акосмизма братской любви и принятие позиции мирской аскезы, которая активно взаимодействуя с внешним миром, в конце концов вообще перестает быть методикой религии спасения и ведет к противоречивой и двусмысленной позиции, описанной еще в ранней работе (ПЭ) (с. 124); второй – поиск путем ряда компромиссов, который в конце концов ведет к созданию так называемой органической этики, стремящейся сохранить братскую мораль, приняв определенные элементы мирской аскезы. Вебер относился к ней критически.
Но не будем перегружать этот и так довольно сложный раздел. Можно констатировать, что все изложенное как раз и есть то, что Вебер обещает в заголовке статьи, а именно теория уровней и направлений религиозного неприятия мира, и даже более – локализация коренного этического противоречия, отягчающего существование религий спасения в современном мире. Может быть, тема не исчерпана, но для целей «промежуточного рассмотрения» вроде бы достаточно освещена.
И вдруг Макс Вебер пишет: «Если этика религиозного братства противоречит мирским законам целерационального действия, то не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный (курсив мой. – Л.И.) характер, прежде всего с эстетической и эротической сферами» (ХЭ, 421). То есть главная проблема братской этики – это, как мы видели, ее конфликт с рассмотренными выше целерациональными требованиями экономической и политической среды, а именно хозяйством и политикой. Но, оказывается, есть еще один конфликт или еще одно напряжение – это конфликт или напряжение между братской этикой и иррациональными областями жизни – искусством и эротикой.
Получается, что этика религиозного братства в реальности жизненной среды атакуется, так сказать, с двух сторон или, лучше сказать, и сверху, и снизу. Сверху – с позиций политической и экономической целесообразности, неизбежной и необходимой для церкви как организации, и снизу – с позиций, которые занимают иррациональные сферы жизни.
Искусство самым тесным образом связано с магической религиозностью. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, ритуальные танцы, храмы и церкви как величайшие здания, церковные одеяния и утварь как предметы прикладного искусства – все это изначально делало религию побудительной силой развития искусства. Это что касается магической религиозности или магической стороны религиозности. Для религий спасения и для этики братства искусство как носитель магического воздействия вообще-то просто подозрительно. Всякая религия спасения смотрит исключительно на смысл, а не на форму важных для спасения вещей и действий. Для нее форма не важна, она нечто случайное, отвлекающее от смысла, а иногда даже препятствующее спасению. При этом общая рационализация жизни ведет к тому, что искусство конституируется как совокупность самостоятельных ценностей. То есть оно перенимает функцию мирского спасения – спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления рационализма. И здесь, говорит Вебер, оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения.
Здесь искусство и религия, логически рассуждая, непримиримы. Этическая религия и подлинная мистика полностью отвергают спасение в миру, которое якобы дает искусство само по себе как небожественное и препятствующее спасению от этической иррациональности (ХИО, 2, 248). Отказ от ответственности за этическое суждение и боязнь прослыть традиционалистом ведут к тому, что этические суждения преобразуются в эстетические (дурное толкуется как безвкусное). Это можно считать психологическим основанием эстетизма. Однако субъективная уверенность в неоспоримости вкусовых суждений о человеческих отношениях, к которым приучает культ эстетизма, – в противоположность религиозно-этическим нормам, которые человек, даже не соглашаясь с ними, внутренне переживает и в сознании собственной тварной природы соразмеряет со своими и чужими поступками так, что их оправданность и последствия оказываются принципиально доступными для обсуждения, – справедливо может оцениваться религией как глубочайшая степень отсутствия любви плюс трусость. Ясно, что последовательная этика братства не приемлет эстетическую позицию как таковую, как, впрочем, и эстетическая позиция отрицает этику братства. Поэтому, считает Вебер, можно говорить о принципиальной враждебности искусства и религии, хотя, конечно, любая массовая религия не обходится без художественных средств воздействия, в частности, по причине их эффективности, а также имеющегося иногда сходства проявлений религиозного и художественного переживания. Это очень кратко о веберовском понимании напряженности в отношениях искусства и религии (ХЭ, 421–424).
Эротика и сексуальность
Таким же напряженным было отношение этики религиозного братства к величайшей иррациональной жизненной силе – половой любви. Вебер выделяет здесь две главные исторические формы сексуальных отношений: натуральная сексуальность и эротика. Натуральная сексуальность – это трезвый крестьянский подход к половым отношениям как части природных взаимодействий, наступающих по своим природным законам и в свое предназначенное природой время. Это в каком-то смысле животноводческое отношение к сексуальной активности. Затем происходит сублимирование сексуальности в эротику, то есть в сознательно культивируемую внеобыденную сферу, что контрастирует с трезвым натурализмом крестьян. То есть эротика, по Веберу, это сублимированная сексуальность. Причем внеобыденность или, может быть, лучше сказать внеповседневность эротики состояла не только и не столько в ее чуждости условностям и конвенциям, которые в основном руководят повседневной жизнью. Наоборот, в рыцарских конвенциях, например, предметом регулирования была именно эротика. Но при этом характерным образом скрывалась естественная и органическая основа сексуальности. Внеповседневность заключалась именно в уходе от непосредственного натурализма сексуальности. То есть именно натуралистическая (крестьянская) сексуальность у Вебера рассматривается как обыденная. И вот эта самая сублимированная сексуальность, то есть эротика в своих основаниях и своей значимости, была включена в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.
Вебер напоминает кратко стадии этого развития на Западе. Конечно, сейчас после Норберта Элиаса и Мишеля Фуко мысли Вебера могут показаться в чем-то устаревшими или неоригинальными, но на самом деле они открывают, на мой взгляд, своеобразное направление размышления о предмете. Подробно останавливаться на этом не позволяет формат настоящей книги. Постараюсь сделать это где-то в другом месте.
Выход человека за пределы органического круговорота крестьянского бытия, постоянное обогащение жизни интеллектуальным или иным культурным содержанием, имеющим надындивидуальную значимость, отодвигали содержание жизни от природной данности и тем самым закрепляли особое положение эротики. Она возвысилась от животного экстаза до уровня сознательного наслаждения в самом утонченном смысле слова. Несмотря на это и именно благодаря этому, пишет Вебер, она оказалась вопреки механизмам рационализации порогом проникновения в самое иррациональное и самое реальное в человеческом существовании, то есть именно в природное ядро жизни.
Степень и характер понимания ценности эротики исторически сильно менялись. Сначала владение женщинами и борьба за них воспринимались как борьба за добычу и власть. Для доклассического эллинства эротическое разочарование могло стать переживанием с серьезными и длительными последствиями; Вебер ссылается на Архилоха, поэта VII в. до н. э., многие стихи которого посвящены роману с Необулой – сначала поэт ее воспевает, а после разрыва поносит, причем не только ее, но и всех ее родственников. Похищение женщины могло оказаться поводом к масштабной войне («Илиада»). Даже в отзвуках мифов у трагиков половая любовь выступает как подлинная сила судьбы. Однако в целом способность женщины к эротическим переживаниям – можно вспомнить Сапфо – оставалась для мужчин, во-первых, чуждой и непостижимой, во-вторых, в определенном смысле «ненужной». Тайна и непостижимость женской любви выразилась в мифе о старце Тересии, пересказанном Гесиодом. По словам Гесиода, Тересий, который был одно время мужчиной, а одно время – женщиной, на просьбу Зевса и Геры рассудить их в спор о том, кто получает больше наслаждения при совокуплении, мужчина или женщина, ответил так:
Муж из десятка частей наслаждается частью одною,
Чувством своим в наслажденье жена восполняет десяток.
То есть 90 % процентов удовольствия от секса достается женщине, а оставшиеся 10 % – мужчине. Гера, недовольная таким ответом (может быть, считала, что Тиресий выдал женский секрет), ослепила его, а Зевс, довольный ответом, наоборот, наделил даром прорицания[43].
Как свидетельствуют современники, пишет Вебер, в эпоху классической Греции в области эротики мыслили трезво. Это не значит, что тогда не понимали смертельной серьезности половой любви. Просто для исключительно мужского характера эпохи демократии эротические переживания, в которых женщина выступает, говоря нашим языком, как «жизненная судьба», показались бы чуть ли не сентиментальностью школьников. Тот же Архилох, конечно, восторгался нежными прелестями Необулы, но воспринимал ее, если можно так выразиться, строго функционально, в соответствии с функциями женщины, как они были сформулированы Демосфеном (собственно, псевдо-Демосфеном, говорит Вебер) в речи «Против Неэры»: «Гетер мы держим ради наслаждения, наложниц – для повседневного удовлетворения потребностей нашего тела, но жен – чтобы они приносили нам законных детей и были верными хранительницами дома»[44]. Да и для Архилоха ссора с Необулой и ее семьей не только и не столько лирическая драма, сколько конфликт из-за нарушения договора: вместо сосватанной красавицы Необулы ему предложили страшненькую старшую сестру (похожее произошло с библейским Иаковом – вместо сосватанной Рахили ее отец подложил ему в постель страшненькую Лию, в результате ему пришлось выкупать обеих сестер: и желанную, и нежеланную; эту историю пересказал Томас Манн в романе «Иосиф и его братья»). Что же касается ненужности женщин как предмета эротического переживания, то известно, говорит Вебер, что в центре эллинской культуры в качестве объекта всего любовного церемониала выступал именно товарищ, мальчик. Поэтому эрос Платона при всей своей возвышенности является очень умеренным чувством: красота вакхической страсти как таковой официально не была включена в эти отношения.
Принципиальная проблематизация и трагизация (Вебер) эротики стала возможна, когда в эротическом контексте появились идеи ответственности, которые на Западе имели христианское происхождение. «Ценностный акцент чисто эротического чувства как такового впервые получил свое развитие в условиях господства феодальных понятий чести, когда в эротически сублимированные сексуальные отношения была привнесена вассальная мистика рыцарства» (МВИ, 26–27). В основном это происходило, когда возникали какие-либо комбинации с криптоэротической религиозностью или непосредственно с аскезой, как в Средневековье. Как известно, рыцарское куртуазное служение христианского Средневековья было эротической вассальной службой не девушкам, а исключительно состоявшим в браке женщинам, то есть чужим супругам; оно предполагало (в теории) ночи любви и казуистический кодекс обязательств. То есть, если я правильно понимаю эти соображения Вебера, рыцарская куртуазная любовь, будучи теоретической, выступала как ритуал адюльтера, но без самого адюльтера, что говорит, конечно, об изысканной и тончайшей сублимации сексуального влечения, которое, находя в конце концов свое выражение в реальном любовном акте, невероятно обогащало сексуальное чувство.