Американский историк Питер Новик детально изучил процесс, в ходе которого американская культура совершила сдвиг от преобладающего безразличия к Холокосту до выдвижения его на центральное место[236]. Монография Новика служит не только замечательным документом мемориальной истории – она содержит диагностику общественных процессов, что существенно повлияло на дискуссию о мемориальных ценностях. Новик реконструирует хронологию событий, согласно которой на протяжении первых двух послевоенных десятилетий отсутствовал заметный общественный интерес к Холокосту, но начиная с 1970-х годов эта тема, получив свое наименование, оказывается в центре внимания, что выделило ее в контексте Второй мировой войны. В 1980-е и особенно в 1990-е годы Холокост становится глобальным символом вины и травмы. Новик прослеживает развитие данной темы внутри американской культуры, взлет ее влияния на американское общество, «удаленное на тысячи километров от места действия и на полвека от времени исторического события»[237]. Новик подвергает критике отношение американцев к еврейскому геноциду, указывая на два аспекта. Во-первых, американцы «задаром и без приложенных усилий» широко приняли Холокост в качестве центрального символа прошлого. Разумеется, речь идет не о материальных затратах, а о том, что для американцев это не подразумевало осмысления собственной вины. Поэтому, считает Новик, все произошло аполитично, без борьбы мнений и без особых последствий[238]. Второй аспект критики относился к символическому значению Холокоста, играющему ключевую роль в новой еврейско-американской идентичности, которая сложилась в период появления новых акцентов в групповых идентичностях за счет привилегированного статуса жертвы «на основе расовой, этнической, половой принадлежности или сексуальной ориентации»[239]. Новик указывает не только на проблемы, возникающие при конструировании идентичности, в основе которой находится «жертвенная культура», но и на изменение установок американских евреев по отношению к окружающему миру. Новик пишет: «та ключевая роль, которою приобрел Холокост в сознании американских евреев, привела к эрозии их более широкого социального сознания, характеризовавшего американских евреев во времена моего детства; это было после Холокоста, но до их фиксированности на Холокосте»[240].
Вслед за книгой Питера Новика вскоре появился гораздо более резкий публицистический текст Нормана Финкельстайна, отчасти воспользовавшегося возникшей конъюнктурой. Финкельстайн ввел понятие «индустрия Холокоста». Он различает два варианта: ХОЛОКОСТ (пишется заглавными буквами) представляется ему идеологическим конструктом, который выброшен на медийный рынок и используется в качестве политического оружия; а вот само историческое событие именуется «массовым уничтожением евреев нацистами». Финкельстайн вырос в Америке, он – сын еврейских родителей, уцелевших в концлагерях и испытавших тяжелый травматический опыт непосредственно на себе. Финкельстайн протестует против любых форм религиозной «возгонки», символического очуждения, ритуального инсценирования воспоминаний. Он видит в них идеологическую инструментализацию травматического опыта, которая используется в эгоистических или групповых интересах. При всех различиях темперамента и стилистики, присущих обоим авторам, Финкельстайн близок к космополитической ориентации Новика; он также выступает против партикуляристского использования Холокоста в качестве базового мифа для новой коллективной идентичности евреев.
Социолог Джеффри Александер, не упоминая работу Финкельстайна, полемизирует с ее исходными положениями. Александер считает методологически невозможным провести четкую границу между собственно историческим событием Холокоста и его медиальной репрезентацией. Непосредственного доступа к прошлому не существует, поэтому мы постоянно имеем дело с теми или иными актуализациями; исторические события всегда остаются культурно закодированными медиальными репрезентациями. Когда травма перестает быть индивидуальным медицинским диагнозом, превращаясь в обобщенное понятие, мы преимущественно сталкиваемся с репрезентациями, которые создаются в виде культурных конструктов внутри определенных социальных рамок. «Конструкт» здесь не тождественен «фикции», уместнее говорить о «социальных фактах» или «социальной реальности». Александер подчеркивает, что все «факты» относительно травмы являются эмоционально, когнитивно и морально опосредованными. «Подобная рамка наделена надындивидуальным культурным статусом, она символически структурирована и социологически дефинирована»[241]. Никакая травма не интерпретирует самое себя, пишет Джеффри Александер; это с необходимостью происходит в контексте дискурсивных рамок, эволюцию которых американский социолог прослеживает от первых послевоенных лет до нынешнего дня. Он указывает, что Холокост не всегда был тем, чем он является сегодня; когнитивный и моральный образ Холокоста в историческом общественном сознании сформировался лишь в результате длительного процесса. Травма жертв, непосредственно переживших Холокост, не была таковой для общества, в которое изначально вернулись эти жертвы. Поэтому «невыразимое» страдание должно было сначала обрести свое выражение, лишь вслед за этим сложились формы идентификации и эмпатии. Культурная работа по преодолению травматического опыта в рамках интерпретации истории Холокоста эволюционировала от прогрессистского нарратива 1950-х годов к трагическому нарративу 1980-х и 1990-х. Александер воспроизводит процесс универсализации этого нарратива, который вначале консолидировался в дискурсе об уникальности Холокоста, но позднее мутировал в сторону произвольного сравнения Холокоста с теми или иными политическими явлениями. В отличие от Новика и Финкельстайна, Александер подчеркивает значение дискурса о Холокосте не только для Америки, но и для всего мира, для которого он стал прорывом к транснациональной универсалистской морали. Естественно, само содержание понятия «Холокост» теряло при этом свою конкретную определенность.
Морис Хальбвакс и теория «рамок памяти»
Вернемся к понятию «рамок памяти», которое уже использовалось нами при обращении к «ложным» воспоминаниям. Всюду, где появляются гомогенизирующие коллектив импульсы, которые накладывают нормативный растр на гетерогенные индивидуальные воспоминания, сказывается воздействие социальных или политических рамок памяти. Морис Хальбвакс ввел данное понятие в своей книге «Память и ее социальные условия», показав, что наши воспоминания всегда реконструируются «под давлением общества»[242]. В этих социальных рамках, как пишет Хальбвакс, всегда содержатся «императивы современного общества»[243], отражающие актуальные предрассудки и представления коллектива о самом себе. По словам Хальбвакса, мы всегда вспоминаем в настоящем времени и под давлением общества, то есть подгоняем прошлое под актуальные условия и желания. Радикально отличаясь от Пруста, который отправлялся на поиски утраченного времени и аутентичных воспоминаний, Хальбвакс определял воспоминания как «работу по преобразованию прошлого»[244]. Его тезис состоит в том, что мы не можем (за исключением, пожалуй, сновидений) уйти от диктата настоящего времени, поэтому даже сугубо личные воспоминания генерируются и коммуницируются в определенных социальных рамках. Подобно тому, как мы ничего не воспринимаем «без помощи той группы, в которой мы живем», без ее поддержки мы не способны ни сформировать собственных воспоминаний, ни рассказать о них[245]. Для процесса формирования воспоминаний группа или общество не являются чем-то внешним, они включают в себя, конституируют и частного, внутреннего человека, который, по мнению Хальбвакса, всегда социален[246].
Аналогичные умозаключения обнаруживаются и у других теоретиков памяти. Американский философ и социолог Джордж Герберт Мид высказывал уверенность, что «ценность и значимость любого историописания состоит в толковании настоящего времени и его контроле. Это подразумевает, что прошлое является конструкцией, которая соотносится с событиями, не обладающими такой реальностью, которая была бы независимой от настоящего времени, подлинного местопребывания реальности»[247]. С этим совпадает утверждение Жана-Поля Сартра: «значение прошлого строго зависимо от моего настоящего проекта. <…> Только я в действительности могу вынести решение в каждый момент о значимости прошлого. Не дискутируя, не обсуждая и не оценивая в каждом случае значение того или другого события в прошлом, но соотносясь со своими целями, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении»[248]. Обоих теоретиков объединяет то, что сегодня называется «деэссенциализацией прошлого». Это понятие разрушает иллюзию некоего объективного статуса, которым прошлое вовсе не располагает, ибо оно существует лишь в зависимости от его актуализации в интерактивных конструкциях своего времени, ориентированных на актуальные потребности и желания. С помощью «социальных рамок» индивидуумы унифицируют, обобществляют свои личные воспоминания; тем самым воспоминания делаются не только коммуницируемыми – они становятся общим достоянием, интегрирующим ту группу, к которой принадлежат эти индивидуумы. С течением времени мир и общество изменяются, поэтому вместе с исторической эволюцией изменяются и социальные рамки. Вещи, которые еще вчера считались неважными, неожиданно опять могут приобрести высокую значимость. Например, 1945 год был гораздо больше удален от нас в 1962 или в 1975 году, нежели в 2003-м или 2005-м. Сначала должны сформироваться определенные социальные рамки, куда смогут поместиться многочисленные истории, чтобы затем настоятельно потребовать своего рассказа; пока ключевыми нормативными понятиями были «честь» и «отечество» или «вина» и «нация», истории, запечатлевшие опыт страданий, не могли привлечь к себе внимание немецкого историка[249].
Хальбвакс, создавший теорию о том, как воспоминания о прошлом реконструируются в настоящем, не допускал мысли, что прошлое воздействует на настоящее, тем более управляет им[250]. Вопросы, которыми он задавался в 1925 году, представляются сегодня, с оглядкой на национал-социализм, крайне важными, хотя ответы Хальбвакса для нас не всегда удовлетворительны. Он написал свою работу после Первой мировой войны, однако странным образом нигде не упомянул травматическое воздействие войны на отдельную семью и общество в целом[251]. То, что сразу после Первой мировой войны еще можно было упустить из виду, нельзя оставить без внимания в шестом десятилетии после Второй мировой войны: мы живем в тени прошлого, которое по-разному воздействует на настоящее, беспокоя и тревожа следующие поколения эмоциональными диссонансами и моральными дилеммами.
Мартин Вальзер неоднократно обращался к тематике рамок памяти, занимая позицию, диаметрально противоположную позиции Мориса Хальбвакса (которого Вальзер не упоминает и чьих работ он, вероятно, не читал). В автобиографическом романе «Живой источник» («Ein springender Brunnen», 1998) он поднимает проблему нестыкуемых рамок памяти, резко протестуя против диктата настоящего по отношению к прошлому. Знаменательно, что Вальзер говорит не о «рамках памяти», а о «ролях»:
«Некоторые люди научились отвергать прошлое. Они создают себе прошлое, которое сегодня более выгодно. Делается это ради настоящего. Хорошо известно, какого рода прошлое следует иметь, чтобы преуспевать в господствующем настоящем. <…> Прошлое подобно роли. Среди ресурсов нашего сознания и поведения мало что носит столь ролевой характер, как память. Остается лишь мечтать о том, чтобы могли уживаться вместе люди с неодинаковым прошлым, отличающиеся друг от друга за счет собственного прошлого. Действительное отношение к прошлому становится от десятилетия к десятилетию все более строго регламентированным. Чем более строго регламентируется это отношение, тем больше обнаруживается, что прошлое является продуктом настоящего»[252].
Если Хальбвакс исходил из того, что работа по преобразованию прошлого является социальным фактом, недоступным для нашего контроля, то Вальзер считает ее фальсификацией и обманом. Вальзеру близок Пруст с его стремлением освободиться от «mémoire voluntaire», приспосабливающей прошлое к насущим потребностям, ради «mémoire involuntaire», в которой Пруст видит музу своего автобиографического проекта: «Для прошлого желательно присутствие, над которым мы не властны. <…> Цель – бескорыстный интерес к прошлому. Чтобы встреча с ним происходила как бы сама по себе»[253].
Вальзера упрекали, что в своем автобиографическом романе он ни единым словом не упоминает Аушвиц. Подобный упрек является типичным примером диктата настоящего по отношению к прошлому, осуществляющегося в общественном дискурсе. Словно предвидя эту дилемму, Вальзер десятью годами ранее написал:
«У меня есть чувство, что я не могу обходиться с моими воспоминаниями по собственному усмотрению. Например, невозможно подправлять их с учетом благоприобретенного опыта. <…> Образы воспоминаний недоступны для корректировки. Накопленные знания не могут их изменить. <…> Накопленные знания о смертоносной диктатуре – одно, а мои воспоминания – другое. Правда, лишь до тех пор, пока я оставляю воспоминания при себе. <…> Но как только я собираюсь поведать о них другому, я замечаю, что невинность моих воспоминаний трудно передать. <…> Мне приходится говорить так, как сегодня принято говорить о прошлом. Вот и не остается ничего, кроме человека, который говорит сегодня. Одним человеком больше, говорящим о прошлом так, будто он уже тогда был нынешним. <…> Поэтому большинство картин прошлого есть рассказ о настоящем»[254].
Вальзер прилагает все усилия, чтобы различить, развести то, что сливается в понятии «рамки памяти», предложенном Хальбваксом. Вальзер не хочет самообмана, что само по себе вполне похвально и в качестве литературного проекта достаточно убедительно. Вальзер стремится к литературной аутентичности прошлого, которую следует уберечь от «социальных конструкций» настоящего. Но его «чистые» воспоминания оказываются, как он сам пишет, непередаваемыми. Здесь Вальзер признает правоту Хальбвакса: вступая в социальную сферу, он сразу же попадает под воздействие социальных рамок. Тогда приходится констатировать, что не получается сохранить «невинность» воспоминаний о смертоносной диктатуре.
Различие между двумя позициями становится более понятным с учетом различных ориентиров, которые избраны обоими авторами. Хальбвакс ориентируется на устную коммуникацию, Вальзер – на литературный текст. Если устная коммуникация связывает нас с социальным окружением, то литературный текст позволяет несколько дистанцироваться от социальных коммуникативных рамок, чтобы сделать его предметом рефлексии. На это отличие указывал Макс Фриш, написав в примечании к «Вильгельму Теллю для школы»: «Если бы мы, как это было в древней Швейцарии, располагали только устным преданием (застольные беседы в пивной, разговоры в народном университете), то получилось бы, будто с 1933 по 1945 год в Швейцарии вовсе не существовало солидных граждан и офицеров, любивших здороваться, используя фашистское приветствие, – и это всего за четверть века устных преданий»[255].
Для Макса Фриша исторические документы и источники вносят необходимые коррективы в рамки памяти, исправляющие ее искажения. Даже семья располагает некоторыми письменными документами, от которых, впрочем, легко избавиться, если они противоречат представлению этой семьи о самой себе. Хальбвакс весьма наглядно описал пластичность памяти, однако следует отметить, что подобная характеристика справедлива лишь для устной традиции; Хальбвакс не учитывает свойств письменного документа, который всегда накладывает вето на абсолютный диктат современности, заявляя право прошлого на самостоятельность. Без чувства инаковости прошлого не смогло бы сформироваться историческое сознание и мы были бы обречены жить в вечном настоящем[256].
Воспоминания Вилкомирского, не аутентичные, но корректные, можно сопоставить с воспоминаниями, похожими на те, о которых пишет Мартин Вальзер, – аутентичными, но не корректными. Подобно Вилкомирскому, Вальзер также настаивает на радикальном различии между прошлым временем опыта и настоящим временем воспоминаний. Его также беспокоит аутентичность собственных воспоминаний, которую он хотел бы уберечь от рестроспективного воздействия. Но при этом Вальзер упирается в границу непередаваемости, характеризуемую тем, что для воспоминаний не находится слов. Дело даже не в артикулируемости воспоминаний, а в их коммуницируемости и приемлемости для общества, у которого изменились прежние условия и установки. Чем больше разрыв между опытом прошлого и ценностной системой настоящего, тем сильнее давление норм настоящего на это прошлое. Результатом, пишет Вальзер, становится «прошлое, целиком вскрытое, высвеченное, очищенное, разрешенное настоящим и приспособленное к нему»[257].
Сравнение Вальзера с Вилкомирским показывает, что вопрос об истинности воспоминаний имеет не только психологический, но и социальный аспект. Воспринимаются ли воспоминания как правдивые или нет, зависит не в последнюю очередь от их «корректности», коммуницируемости и приемлемости внутри заданных социальных рамок в определенном социальном пространстве.
Вопрос о «корректности» или «некорректности» воспоминаний является также вопросом об их жанровой разновидности и институциональном контексте. Остановимся сначала на жанровых разновидностях. Вилкомирский попытался задним числом снять остроту критики в свой адрес следующим аргументом: «Читатель сам мог решить, воспринимать ли мою книгу как литературное произведение или же как личный документ»[258]. Подобной дифференциации соответствуют различные рубрикаторы, которыми оперируют издатели или книготорговцы: к жанрам «history», «testimony» или «documentary» относятся исторически достоверные тексты; к жанру «fiction» – такие произведения, которые (как известно со времен Аристотеля) имеют дело не столько с «сущим», сколько с «возможным». Здесь (а также в жанрах «autobiographical docu-fiction» или «historiographical metafiction») возможна более высокая степень свободы. Книга Вилкомирского содержит факты, облеченные в форму автобиографического вымысла. Он не вправе предоставлять читателю решение проблемы достоверности, поскольку решение уже предопределено выбором жанра, то есть конвенцией между автором и читателем. Жанр «свидетельства» обязывает автора в роли «морального свидетеля» придерживаться не только фактической достоверности («
Случай Филиппа Йеннингера
Ярким примером «некорректного воспоминания» является официальная речь председателя бундестага Филиппа Йеннингера, произнесенная 10 ноября 1988 года, спустя пятьдесят лет после так называемой «Хрустальной ночи», на мемориальном собрании, посвященном этой дате. Если Мартина Вальзера упрекали за то, что в его автобиографическом романе ни единым словом не упоминается Аушвиц, то Йеннингеру предъявляется упрек за отсутствие в его речи слова «скорбь». Что же произошло на этом официальном мероприятии? Какие табу нарушил Йеннингер?