Забвение

О пользе и вреде забвения написано много. Забвение является интегральным составным элементом памяти; мы способны помнить лишь потому, что можем забывать и постоянно невольно делаем это. Привычной повседневностью служит для нас то обстоятельство, что образы пережитого меркнут в нашей памяти, исчезают из нее. Память – не просто некий склад; это динамичный орган приспособления к непрерывно изменяющейся современности, благодаря чему память постоянно готова воспринимать нечто новое.

В контексте рассмотренных топосов индивидуальной и коллективной памяти забвение вызывает интерес прежде всего как целенаправленная стратегия и определенный ресурс. Я начну с теоретиков XIX века, которые подчеркивали значимость забвения. Первым будет вновь назван Ренан, который в своем эссе о нации дважды говорит о забвении. Для него «сущность» нации заключается в том, что она состоит из людей, которых объединяет много общего и которые «вместе многое забыли». В другом месте он говорит: «Забвение или, лучше сказать, историческое заблуждение является одним из главных факторов создания нации, и потому прогресс исторических исследований часто представляет опасность для национальности»[137]. А десятилетием раньше Ницше написал свои размышления «О пользе и вреде истории для жизни», оказавшие большое влияние на его читателей. Ницше указывал на необходимость ограничивать знания ради способности к ориентации и действию, а также ради упрочения представлений сообщества о себе, которые находятся под угрозой из-за безудержной лавины исторических исследований. По мнению Ницше, без забвения нет ни жизни, ни счастья, ни будущего, ни спокойной совести: «Веселость, спокойная совесть, радостная деятельность, доверие к грядущему – все это зависит как у отдельного человека, так и у народа от того, существует ли для него линия, которая отделяет доступное зрению и светлое от непроницаемого для света и темного…» Забвение – это способность, которая отличает сильную натуру: «То, чего такая натура не может подчинить себе, она сумела бы забыть; оно бы не существовало для нее, горизонт ее был бы замкнут и закончен, и ничто не могло бы напомнить ей, что по ту сторону этого горизонта существуют люди, страсти, учения, цели»[138].

Последняя фраза звучит как перевод некоторых мыслей из эссе американского философа Ральфа Уолдо Эмерсона, которое, как известно, Ницше прочитал с большим интересом. По мнению Эмерсона, великий полководец и завоеватель, одержав победы, сразу же забывает о преодоленных трудностях. Тот же, кто говорит о себе: «смотрите, насколько полно я восторжествовал над всеми этими мрачными событиями», показывает, что он не все еще забыл, ибо в его словах преодоленное продолжает существовать. Побежденные в отличие от победителя прикованы к своим воспоминаниям: «И если они все еще напоминают мне об этом мрачном событии – значит, они все еще не завоеваны». Победа, преодоление и забвение сливаются воедино для Эмерсона, который от первого лица горячо выражает это «мужское» чувство: «Единственная вещь, к которой мы стремимся с ненасытным желанием, – забыть о самих себе, приходить в удивление от своих собственных характерных черт, утратить нашу вечную память и делать нечто, не зная, как и почему»[139].

В политике действуют не только психические механизмы забвения, но и спланированные стратегии или директивы относительно забвения. Существуют два принципиально различных вида «предписанного забвения». В одном случае забвение является карой, тогда говорится о «damnatio memoriae», в другом случае забвение служит актом милосердия и пощады, который именуется «амнистией». «Damnatio memoriae» предполагает наказание через истребление имени; в таком случае уничтожаются все следы существования определенного человека, его вычеркивают из анналов истории и стирают из социальной памяти благодаря запрету на упоминание о нем в публичном общении. Отлучение от церкви также окутывает человека молчанием и забвением, аннулируя его принадлежность к религиозной общине. Однако неназывание имени или забывание о существовании человека может нести целительную, социально интегративную функцию, если речь идет не о славных делах, а о вине и преступлении. В случае с амнистией забвение связано с прощением. Но данная форма пощады действенна лишь тогда, когда группа изъявляет готовность освободить пощаженного человека от «плохой памяти» о нем. Такая проблема возникает особенно остро после гражданских войн, когда в новой политической ситуации необходимо преодолеть раскол и примирить недавних противников[140].

В своей книге «Малая история забвения» венский философ Рудольф Бургер обращается к этой традиции, резюмируя ее в виде формулы: «Лета – целительное средство»[141]. На основе проведенного Теодором Адорно анализа финальной сцены «Фауста» Бургер поясняет, что забвение является экзистенциально важным ресурсом, без которого нельзя ни жить, ни выживать. По словам Бургера, первостепенным цивилизационным достижением греческой философии было преодоление мифологического императива, обязывающего помнить, его отрицанием в виде заповеди – «Не вспоминай!»[142]. Бургер считает, что после 1945 года подобная цивилизационная традиция прервалась и произошел возврат к «библейскому пафосу одиннадцатой заповеди: „Не забывай!“»[143].

Каковы же аргументы Бургера против памяти? Он ссылается на фантастический рассказ Борхеса о некоем мнемопате, который был смертельно болен, ибо страдал патологической неспособностью что-либо забыть. Суть этого рассказа, прекрасно воспроизведенного, становится впечатляющим аргументом против необходимости помнить все вообще и, в частности, против возложенной обществом на себя обязанности помнить о Холокосте и других исторических травмах, которую Бургер ставит в один ряд с самыми чудовищными преступлениями: «Лишь мифогенный двадцатый век, который на вершине технологической модернизации и бюрократического рационализма породил преступления теллурических масштабов во имя квазирелигиозных, эсхатологических учений, порвал и с цивилизационной традицией не-вспоминания, вновь выдвинув на ее место архаичный моральный императив „Не забывай никогда!“»[144]. Заповедь помнить о Холокосте носит несомненно квазирелигиозный характер, однако это не может служить основанием для ее сравнения с идеологией национал-социализма. Бургер ратует своей книгой за «подведение черты», но новым является не само это требование, а лежащая в его основе философская база.

Бургеру можно возразить, что, даже если считать Лету целительным средством, оно все-таки отнюдь не панацея. Воздавая хвалу забвению, он не учитывает важное различие, которое установлено исследованиями в области памяти и на которое мы неоднократно указывали: различие между симметрией и асимметрией насилия. Между победителем и побежденным существует (при всем очевидном неравенстве победы и поражения) симметрия насилия, базирующаяся на обоюдности военных действий. Особенно после гражданской войны, когда возникает насущная проблема реинтеграции бывших противников, Лета может оказать целительное воздействие, чтобы восстановить равновесие, необходимое для мира. В обычном случае подобная мера должна действовать уже на следующий день после состоявшихся выборов: боевые лозунги предвыборной кампании следует забыть, чтобы непримиримые контрагенты могли стать партнерами и приступить к сотрудничеству. А вот между преступниками и их жертвами устанавливается асимметрия насилия, в которой не может быть взаимности. Здесь нельзя пользоваться «предписанным забвением» (соответствующая формула в договоре о Вестфальском мире гласила: «perpetua oblivio et amnestia»). Асимметрия насилия между преступником и беззащитной жертвой находит свое продолжение в асимметрии памяти, поскольку в радикально изменившейся политической ситуации преступник ищет спасения в забвении, а жертва хранит память о прошлом как величайшую ценность. Такая асимметрия устраняется не обоюдным забвением, а только общей памятью. Вместо забвения в виде преодоления прошлого должны прийти совместное воспоминание как акт примирения, совершаемый порой уже только потомками, и сохранение прошлого.

На полпути между воспоминанием и забвением находится создание «Truth and Reconciliation Commission» (TRC), образованной в 1996 году в Южной Африке под патронажем южноафриканского архиепископа Десмонда Туту. На период перехода от апартеида к демократии комиссия ставила перед собой цель сделать достоянием общественности правду о преступлениях апартеида без судебного преследования самих преступников. Речь, таким образом, шла о том, чтобы сохранить в памяти историческую правду о преступлениях против человечности и одновременно «забыть» о наказании, которое являлось бы следствием осуждения этих преступлений. Поскольку ставилась задача объединить черное и белое население в демократическом обществе, открытом для будущего, процедуры комиссии был нацелены на прощение и примирение. Но это подразумевало признание травм, нанесенных жертвам; сами жертвы должны были быть выслушаны; более того, им приходилось во время публичных процессов вновь переживать причиненные им страдания, катарсис скорби, чтобы совместно преодолеть проблему. Жертвам даровали правду, но не право. Если бы виновные понесли наказание, то фундамент нового государства мог быть разрушен[145]. Поэтому южноафриканцы вместе вспоминают, чтобы потом вместе забыть. Процессы, устраиваемые комиссией, которые не случайно проходили под патронажем архиепископа, носили не только ритуальный характер – они были сильно пронизаны христианской символикой нравственного очищения и примирения.

Траур (скорбь)

«Неспособность скорбеть» – под таким названием, ставшим запоминающейся формулой, вышла знаменитая книга психоаналитиков Александера и Маргарете Мичерлих. Эта диагностированная ими неспособность была характерна для немецкого народа и до окончания Второй мировой войны. Она обусловлена долгосрочной программой воспитания, которая сопровождала уже период милитаризации Пруссии и стала поведенческой нормой в кайзеровской Германии. От способности скорбеть особенно отучали мальчиков; «мальчики не плачут» – таким был один из самых распространенных и глубоко усвоенных императивов воспитания[146]. Кроме того, культивировались суровость и самодисциплина, эти установки распространялись и на женщин, что определяло характер социализации детей в самом раннем возрасте[147]. Многие десятилетия строгого воспитания не позволили быстро измениться эмоциональной организации немцев и после войны. Если политические структуры могут трансформироваться едва ли не вдруг, то для изменений ментальных привычек и внутренних поведенческих парадигм необходимо гораздо больше времени. Это в еще более значительной мере относится к бессознательным установкам привитой с детства эмоциональной культуры, которые продолжают действовать еще очень долго.

Йен Бурума вспоминает сцену из романа Гюнтера Грасса «Жестяной барабан», где в старом немецком ресторанчике посетителям подают маленькую разделочную доску, кухонный нож и луковицу. Эта луковица, говорится у Грасса, способна добиться результата, «которого не мог добиться весь мир и все страдания мира – круглой человеческой слезы. Тут все плакали. Плакали пристойно, плакали безудержно, плакали навзрыд»[148]. Голландец Бурума подметил еще в 1994 году то, что немецкие интеллектуалы осознали лишь несколькими годами позже: в либеральных кругах рефлексирующей интеллигенции «много размышляют и часто просят прощения. Но скорбеть о мертвых немцах (о солдатах и гражданском населении, погибшем под бомбами союзников или изгнанном с родины польскими, чешскими или словацкими соседями, которые мстили немцам) было как-то неловко; это отдавалось на откуп преимущественно правым националистам или тем, кто, пережив войну, все еще ностальгировал по утраченной родине»[149].

К теме неспособности скорбеть обратился и писатель Винфрид Георг Зебальд в своих поэтических лекциях, прочитанных в 1997 году в Цюрихе. Он выдвинул вызвавший множество споров тезис о том, что в историческом сознании немцев и их долговременной памяти не оказалось места для воспоминаний о бомбардировках союзнической авиации, потому что писатели не сумели найти для этих событий подходящую и воспроизводимую форму. Зебальд говорит в этой связи о «скандальном дефиците»[150], что можно понять как недостаточную скорбь немцев по поводу страданий их соотечественников и как недостаточность осознания самими немцами их собственной вины. Дефицит скорби выражается для Зебальда в дефиците аутентичного литературного освоения исторического опыта. «Уцелевшие в катастрофе оказались ненадежными, полуслепыми свидетелями»[151]. Психоаналитик Вернер Болебер, комментируя эту фразу, справедливо указывает на недопустимость такой посылки Зебальда, согласно которой подобный опыт мог сразу же обрести выражение в точных и «адекватных» словах. Дефицит скорби обусловлен травмой, невыразимым ужасом, который «люди отстраняют от себя, чтобы суметь жить дальше»[152]. Иными словами, дефицит скорби сам по себе является симптомом травмы.

Скорбь – это спонтанный и глубоко интимный аффект, которым сопровождается потеря родственников и близких друзей; он возникает в контексте особой человеческой близости и потому не может быть просто распространен на большие анонимные коллективы. В эпоху формирования наций и всеобщей воинской обязанности аффект скорби переносился на нацию в целом, которая воспринималась как большая семья с соответствующими узами лояльности и пиетета. Для этой цели скорбь обретала ритуальные формы и выражалась в символических действиях, имевших указанную аффективную связь с национальным сообществом. Ренан понимал, что «в деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия», короче говоря, укрепляет чувство общности и преемственности. Йен Бурума также подчеркивает, что скорбь является не только личным аффектом – она исполняет и важную социальную функцию: «Ритуальное выражение скорби и утраты укрепляет чувство преемственности и общности»[153]. По окончании войны перед нацией встает задача включения павших в сообщество выживших. «Сохранением» погибших в коллективной памяти нация упрочивает сознание собственной идентичности. В этом смысле скорбь оказывается не инклюзивным чувством; напротив, память о «наших погибших», которые противопоставляются «вашим мертвым» и «их мертвым», всегда содержит элемент разграничения.

Семантика национальной скорби относится к той традиции, к которой в 1993 году обратился Гельмут Коль с новой концепцией мемориала Neue Wache. Эту семантику, которую, доводя пропаганду до эксцесса, эксплуатировал национал-социализм в рамках памяти о поражении, невозможно передать последующим поколениям. Место прежнего абстрактного коллективного аффекта скорби занимает новая форма эмоциональной сопричастности. Подобное настроение соединяет личное, интимное чувство скорби с диффузной и абстрактной социальной или политической ангажированностью. Настрой на индивидуальную ответственность, достигавший своего апогея в 1980-е годы, заменил чувство скорби опосредованной, расплывчатой и во многом «незатратной» эмпатией[154].

Наряду с нацистским извращением пафоса скорби Карл Хайнц Борер называет еще две причины для немецкой неспособности переживать «историческую скорбь». Он не видит в насквозь секуляризованном обществе, провозглашающем последней ценностью индивидуализм, никакой основы для ритуальных мемориальных форм. «Совершающий скорбный ритуал… должен обладать внятным сознанием того, что он является фигурой публичной. Ибо скорбь всегда имеет двойную кодировку, субъективную и объективную. Объективная скорбь о погибших, субъективная скорбь о трагичности собственной истории»[155]. Другая причина заключается в отсутствии долговременной памяти, которая выходит за пределы биографического времени индивидуальной жизни. По мнению Борера, «в Германии действует только кратковременная историческая память, которая более или менее заканчивается так называемым часом ноль, когда свершился крах 1945 года»[156]. Дефицит памяти и дефицит скорби взаимно обусловлены. Противоположную модель представляет Мартин Вальзер с его «патетизацией внутреннего переживания».

Какая из форм скорби может убедительно преодолеть привязку к личности или коллективному субъекту «своих», чтобы обратиться к «другим», к еврейским жертвам? Опираясь на философию Вальтера Беньямина, Буркхард Либш описывает форму скорби, которая «свободна от генеалогической, этической или политической зависимости». Такую форму скорби он называет «моральной скорбью», а также «формой протеста»: «Душой моральной скорби служит протест – под знаком неустранимой разницы между тем, что произошло, и тем, что могло бы произойти иначе или не должно было произойти»[157]. В отличие от ностальгической скорби историзма, которая обостренно переживается из-за того, что настоящее уходит безвозвратно, моральная скорбь переживается из-за того, что произошло нечто недопустимое. Беньямин думал при этом особенно о людях, которые погибли насильственной смертью и для которых не могли исполниться их надежды на будущее. «История – это обещание небезразличия к насильственной смерти других»[158]. Категория обещания восходит к Полю Рикёру. Моральная скорбь о невозвратимой утрате является «виной» (связанной с обещанием, обязательством, совестью), которая отвечает на неизгладимую «вину» (преступления), преодолевая тем самым границу национального коллектива.