Моральный свидетель. Под влиянием Холокоста сформировался еще один тип свидетеля: моральный свидетель[106]. Ему присущи черты всех остальных свидетелей, но вместе с тем он принципиально отличается от них. Чтобы прояснить это отличие, необходимо хотя бы вкратце изложить «типологию свидетельствования». Морального свидетеля объединяет с религиозным свидетелем то, что моральный свидетель сочетает в себе роли жертвы и очевидца. Но в отличие от мученика он становится свидетелем, не погибнув, а выжив. В качестве выжившего («superstes») моральный свидетель имеет сходство не только с историческим, но и с пристрастным религиозным свидетелем, который свидетельствует за тех, кто не выжил, делаясь голосом умолкнувших навсегда и сохраняя в предании их имена. Благодаря его близости к гибели и самим погибшим его свидетельство не только обвиняет, но и оплакивает, поэтому оно включает в себя и молчание, то есть невозможность найти подходящие слова[107].

Второе, не менее важное отличие от религиозного свидетеля заключается в том, что моральный свидетель удостоверяет не позитивное послание о силе всемогущего Бога, за которого можно отдать жизнь. В строгом контрасте с подобной сакрифицированной семантикой он свидетельствует о чудовищном преступлении, о злодеянии как таковом, изведанном на личном опыте. Его послание содержит негативное откровение, которое не может стать смыслообразующим и не может стать историей, на которой основываются сообщества. В этом отношении его свидетельство не дает коллективу «пригодных к использованию» воспоминаний.

Подобно религиозному свидетелю, моральный свидетель также нуждается в другом свидетеле, воспринимающем его послание. Без восприятия этого послания теряет смысл само выживание морального свидетеля, которое накладывает на него обязательство свидетельствовать.

Никто

не свидетельствует

о свидетеле, –

говорится в стихотворении «Пепельный ореол» Пауля Целана[108]. В 1967 году, когда был опубликован сборник, куда вошло это стихотворение, наметился поворот; постепенно начало собираться сообщество вторичных свидетелей, готовых воспринять послание выживших. В своем исследовании, посвященном триумфу и травме, Бернхард Гизен убедительно показал эту взаимосвязь между первичными и вторичными свидетелями, между травмированными жертвами и моральным сообществом в качестве третьей инстанции наряду с жертвами и преступниками. В момент гонений, унижений и гибели у травмированной жертвы нет лица, нет голоса, нет места, нет истории. Необходимо универсалистское сообщество вне диады «преступник – жертва», состоящее из непричастных третьих лиц, чтобы услышать свидетельство этих свидетелей и придать им статус жертвы[109]. Таким образом, «жертва» – это не естественная категория, она возникает только как социальный конструкт, формируемый моральным сообществом в публичном пространстве. Моральное сообщество, дистанцируясь на основе социально-гражданских ценностей от виктимизирующего насилия, охватывает в пределе все человечество, поскольку базируется на универсальных ценностях человеческого достоинства и уважения к физической неприкосновенности человека. Основой морального сообщества, имеющего инклюзивный универсалистский характер, служит безграничная арена публичного дискурса, в котором участвуют все эксклюзивные групповые формирования с их четкими границами идентичности. Конституируя моральный порядок и акцентируя значение вины и ответственности, этот дискурс задает определенные обобщенные предпосылки для системы права. Не конкурируя с системой права, универсалистский дискурс отвечает на масштабы и чудовищность преступления, которое лишь фрагментарно и не в полной мере может быть охвачено судебным преследованием[110]. То, что начинается в зале суда, продолжается социальной и политической практикой общественного признания за стенами суда. За приговором следует вторичное свидетельствование общества в форме мемориальной культуры, которая проникнута солидарностью с жертвами, сочувствием к ним и сознанием исторической ответственности.

Израильский философ Авишай Маргалит посвятил важную главу своей книги «The Ethics of Memory» новому типу «морального свидетеля», особенно выделив три аспекта: воплощение свидетельства, конструирование моральной инстанции и миссию правды[111]. Обратимся сначала к воплощению свидетельства. Маргалит четко отличает морального свидетеля от нейтрального и беспристрастного свидетеля, то есть того типа свидетеля, который выступает в суде или является вестником. Решающее значение для морального свидетеля, по мнению Маргалита, имеет совпадение в нем позиций жертвы и свидетеля: он на себе лично испытал то преступление, о котором свидетельствует. Беззащитный, он непосредственно подвергся насилию, оставившему следы на его теле и в его душе. Тело пережившего травму, подвергшегося истязаниям человека остается наглядной демонстрацией преступного насилия, оно само является «памятью» этого свидетеля, которую непросто отделить от него, как это может быть сделано с известием, принесенным вестником. Моральный свидетель не служит носителем послания – в данном случае носитель и есть само послание.

Прежний вопрос о правдивости свидетельства возвращается в виде вопроса об аутентичности. Правдивость морального свидетельства не может заверяться клятвой, как в случае с судебным свидетелем, или формулой достоверности, как в случае с вестником. Правдивость и авторитетность морального свидетельства заключаются в непосредственной причастности к Холокосту, в неотчуждаемом физическом испытании пережитого насилия. Тело морального свидетеля «несет на себе незримый водяной знак, проставленный в воображаемом паспорте самой историей»[112]. Поэтому воплощенная правдивость свидетеля в конечном счете даже важнее, нежели предельная точность его показаний. Моральные свидетели, пишет Джей Уинтер, «не являются специалистами по части удостоверения истины. Они могут предложить лишь субъективный взгляд на экстремальную ситуацию, пережитую ими»[113]. Будучи воплощением травматического опыта, моральные свидетели в качестве жертв являются живым доказательством преступления, о котором они говорят.

Следующее различие между юридическим и моральным свидетелем состоит, по мнению Маргалита (и это совпадает с мыслью Бернхарда Гизена), в том, что свидетельство последнего о преступлении происходит не на судебном процессе, а на гораздо более широкой публичной арене – перед моральным сообществом. Разумеется, мораль не может заменить право, она дополняет право, отвечая этим на непомерность транскриминального преступления. Находя внимание к своему свидетельству вне суда, моральные свидетели перформативно конституируют моральное сообщество, которое само по себе не имеет конкретного облика и не является институцией. Возникновение морального сообщества происходит единственно в результате апелляции к нему. Лишь благодаря этим третьим лицам, непричастным адресатам, образуется та апелляционная инстанция, которая заслушивает историю жертвы, чтобы засвидетельствовать ее свидетельство.

Наряду с воплощением свидетельства и конституированием моральной инстанции Маргалит выделяет третий признак морального свидетеля – миссию правды. Миссия правды предполагает такую ситуацию, когда свидетельство травмированной жертвы оказывается неуслышанным, забытым, искаженным или приукрашенным. Миссия правды морального свидетеля непосредственно противостоит стремлению транскриминального преступника скрыть свое злодеяние. Одно прямо обуславливает другое. Характерными стратегиями преступника являются заметание следов, отрицание вины путем отрицания фактов и другие уловки. Идеальным преступлением можно считать такое, когда преступник не оставляет никаких следов, искусно скрывая само событие преступления. «Кто сегодня помнит об армянах?» – спрашивал Гитлер в 1930-е годы. Он хотел, чтобы не оставило следов и «окончательное решение еврейского вопроса»[114]. Забвение защищает преступника и ослабляет жертву, поэтому напоминание через свидетельствование становится этическим долгом и формой сопротивления, разворачивающегося постфактум. В этом главная задача «Truth and Reconciliation Commissions», которые после смены политического режима и гражданской войны восстанавливают историческую правду о событиях травматического насилия, проводя и юридическое расследование преступлений.

В случае с массовым уничтожением евреев, совершенным нацистами, устранение следов и забвение использовались не только после содеянного преступления, но были частью самого преступления. Подобная стратегия сокрытия и засекречивания позволяет косвенным образом предполагать, что преступник сознает противоправность деяния и свою вину. Здесь можно вновь вспомнить слова Гюнтера Андерса о том, что вытеснение преступления из сознания «зачастую происходит не после деяния, а во время этого деяния, даже до него, являясь необходимой предпосылкой содеянного»[115]. Желанию преступника, чтобы злодеяние было забыто, зеркально-симметрично соответствует стремление жертвы к моральному свидетельствованию. Если преступник старается забыть содеянное, уничтожить его следы, то жертва готова посвятить себя сохранению следов, напоминанию о злодеянии, рассказу о нем. Миссия правды морального свидетеля направлена против стратегий забвения и отрицания: моральные свидетели, пишет Джей Уинтер, – это люди, «хранящие в себе чувство гнева, ужаса, фрустрации по отношению ко лжи, фальсификации, неверному истолкованию или приукрашиванию того ужасного прошлого, которое причинило им страдания»[116]. Уинтер продемонстрировал на убедительных примерах, что травматизированная память уцелевших вынуждена преодолевать не только нежелание общества выслушать их, но и героические стереотипы этого общества. Хотя и эти люди не могут полностью избежать определенных конвенциональных элементов повествования, многие из моральных свидетелей отказываются от романтизированных и назидательных нарративов. Моральное свидетельство, по мнению Уинтера, определяется не в последнюю очередь критическим отношением к человеческой потребности в героизме, утешении и надежде, которая постоянно воспроизводится обществом для самозащиты от разлагающих сил зла и для смягчения невыносимого опыта до терпимого уровня.