Осужденные Нюрнбергским трибуналом часто ссылались на аргумент «nulla poena sine lege». Этот принцип, именуемый также запретом на обратную силу закона, подразумевает, что никто не может быть осужден за деяние, которое во время его совершения не являлось наказуемым по соответствующему национальному праву. Этот аргумент теряет силу благодаря установлению базовой этической нормы уважения человеческого достоинства, которая стоит выше всех национальных государственных законодательств и иных нормативных актов. После Нюрнбергского трибунала в Гааге была учреждена новая международная институция, которая ведет судебные процессы и выносит наказания за преступления против человечности. Судебное преследование и судебное наказание являются необходимой предпосылкой для ответа на преступление против человечности, но в случае неисчислимых масштабов совершенного убийства сохраняется некий остаток, не охватываемый юридическим механизмом и требующий иных, дополнительных форм проработки. Моральным ответом на подобные транскриминальные преступления служит установление всеобщей и обязательной коммеморации, носителем которого служит все человечество. Преступлениям против человечности суждено войти в память человечества.

Те, кто не признает этого этического поворота в культуре памяти, до сих пор говорят о целительности забвения. Подобной формуле целительности совместного забвения несомненно присуще важное историческое и современное значение там, где имеют место симметричные отношения. При заключении мирных договоров в Новое время предписываемое забвение играло важную цивилизационную роль, необходимую для окончания войн. Но у действенности забвения существуют узкие границы там, где мы имеем дело с исторической травмой, которая в отличие от военных действий обусловлена чисто асимметричными отношениями между противоборствующими сторонами. Честь, победоносная или униженная, которая столетиями определяла код национальной памяти и задавала ей ценностный отбор того, что достойно воспоминания, не станет служить в будущем единственным критерием для оценки. Это связано с новым осмыслением долговременных последствий травматического исторического опыта, которое создает для жертв преступлений и самих преступников новые предпосылки организации национальной памяти. Исторические травмы, обусловленные не военными действиями, а актами эксплуатации людей, антигуманного обращения с ними и их уничтожения, не исцеляются забвением. С «преступлениями против человечности» нельзя справиться забвением, они должны стать содержанием общей памяти жертв и преступников.

Этический поворот, вернувший в центр сознания и культуры подавленный и забытый историей опыт жертв, оценивается не только положительно. Здесь я обращаюсь к другой стороне медали, к виктимологической политике идентичности. Негативные явления, сопутствующие этическому повороту, обнаружились не непосредственно после 1945 года, а лишь с начала 1990-х годов. Пассивные жертвы, люди, подвергшиеся эксплуатации, истязаниям, преследованиям и уничтожению, существовали в истории всегда. Новацией стало лишь то внимание, которое уделяется ныне этим жертвам и которое они сами стремятся привлечь к себе. Значит ли это, что этический поворот подразумевает создание нового исторического нарратива с точки зрения жертв? Нет, этот проект носит более специфический характер. В данном случае история жертв верифицируется самой виктимизированной группой, и она делает историю для себя. Иными словами, речь идет не об истории вообще, а о коллективной памяти социальных групп, которые на этой основе выстраивают для себя новую идентичность, требуя при этом медиального внимания, социального признания, а также материальной реституции и закрепления за собой особой символической репутации.

Этический поворот служит ответом на два исторических опыта, претендующих на парадигматическое значение: Холокост и колониализм. Оба феномена принципиально различаются своими целями и их реализацией, и этими различиями ни в коем случае нельзя пренебрегать, однако ретроспективное осмысление обоих феноменов породило исторически совершенно новый дискурс о жертвах. Исторические травмы впервые артикулируются с точки зрения тех, чья история замалчивалась официальной историографией. При отсутствии архивов и других государственных институтов сохранения прошлого эти забытые истории входят в настоящее в виде воспоминаний, на которых базируется коллективная идентичность. Сюда добавляется еще один аспект, значительно усилившийся благодаря дискурсу о жертвах. Понятие травмы как официальный медицинский диагноз было включено в 1980 году в американский справочник по психиатрии. Тем самым расширился травматический дискурс: теперь он охватывал помимо исторической и биографической травмы также сексуальное насилие над детьми. Это увеличило шанс общественного признания других исторических травм. Наряду с Холокостом, рабством, колониализмом к ним относятся другие случаи коллективных гонений, старых и новых случаев геноцида как в Европе, так и вне ее, а также страдания гражданского населения в ходе мировых войн. Современность приобрела характер посттравматической эпохи, поскольку фигура пассивной жертвы оказалась в центре медийного внимания, обретя высокую культурную значимость. На чем же основывается эта новая, высокая значимость фигуры пассивной жертвы? В чем заключается ее ценность, неотразимость ее ауры?

Значение фигуры пассивной жертвы, которую следует четко отличать от героической мученической жертвы, состоит в ее абсолютной пассивности, коннотируемой с невинностью и чистотой. Этим она полярно противостоит фигуре героя с его непревзойденной активностью. В постгероическую эпоху, когда высшую ценность приобретает израненное тело, травмированная жертва в чистейшем виде воплощает собой эту ценность благодаря «стигматам» своих телесных и душевных ран. А аура жертвы объясняется тем, что эта жертва, очутившись безо всякой своей вины в зоне гибели, возвращается оттуда вестником другого мира. Значение страданий и следов от ран представляется частью постхристианской истории пассионарности, наделяющей жертву абсолютным моральным авторитетом. Тема страданий, которые раньше обесценивались героикой и затмевались ею, оставаясь предметом религиозного внимания только в символической форме страстей Христовых, приобрела с инверсией героического в травматическое позитивную культурную ценность и высокий социальный статус, на который усиленно претендуют как индивидуумы, так и коллективы. Что до недавнего времени считалось постыдным, стало предметом гордости и престижа.

Однако подобную позитивную ценность травмированная группа не может создать сама, она может обрести эту ценность только путем общественного признания и реституции. Поэтому в посттравматическую эпоху наряду с дискурсом о жертвах центральное значение приобретают политические и практические вопросы общественного признания[86]. Такое признание осуществляется не только в виде «вторичного критического свидетельства», но и отчасти в виде почитания и пиетета[87]. Если этический поворот в рамках универсалистской перспективы направлен на то, чтобы вернуть жертве ее человеческое достоинство, то формирование идентичности, в основании которой лежит роль жертвы, превращает травму в честь, претендуя на позитивную самооценку[88]. Проблематичность этого процесса состоит в том, что социальная группа, устанавливающая представление о самой себе на основе мифически возвышенной роли жертвы, во-первых, замыкает себя в пассивной модальности, а во-вторых, делается невосприимчивой к опыту других жертв. Политика идентичности, базирующаяся на жертвенной семантике, оказывается скорее частью проблемы, нежели ее решением, точнее, частью посттравматического синдрома, но не попыткой его преодоления. Йехуда Элкана убедительно охарактеризовал разрушительное стремление построить израильскую идентичность исключительно на основе жертвенного опыта Холокоста, поскольку этим заслоняются и вытесняются из сознания важные культурные ценности. Он не утверждает, что Холокост следует забыть, но возражает против того, чтобы Холокост служил центральной осью конструирования национальной идентичности[89].