Смыслом жизни Вафы, потерявшей какие-либо перспективы личного счастья[513], стала работа добровольной медицинской сестрой в Красном Полумесяце (мусульманский аналог Красного Креста), которую она рассматривала как свой вклад в борьбу за освобождение родины[514]. Разъезжая по пятницам на машине скорой помощи по местам недавних стычек палестинцев с израильскими солдатами, подразделение Вафы эвакуировало раненых и оказывало им первую помощь. Впоследствии ее брат Халиль Идрис, активно участвовавший в подготовке террористической миссии Вафы, оправдывая поступок своей сестры, вспоминал: «Она была в отчаянии от зрелища всех раненых и убитых детей израильскими солдатами, когда работала в палестинском Красном полумесяце»[515].
Смеем предположить, что одним из важных компонентов мотивации Вафы Идрис стал личный опыт экзистенциального порядка — переживание утраты материнства как основной миссии женщины. Материнство как реализация женской природы может иметь не только биологическое значение, а именно рождение и выращивание собственных детей, но и заключаться в таких качествах, как любовная забота о других, сочувствие и сопереживание. История Вафы — трагедия мусульманской женщины, которая не смогла ни дать начало новой жизни, ни спасти жизни детей Палестины, детей своих соотечественников, наблюдая их постоянную и часто несправедливую гибель. Акция самопожертвования Вафы имела не только значение протеста против оккупации и проявления националистических чувств, но также глубокого сопереживания гибнущим жертвам оккупации. Ее вклад в поддержание родного сообщества рождением и воспитанием нового поколения был невозможен. Поэтому она выбрала путь личного «мученичества».
Вафа Идрис воплощает собой модель ненормативной женщины для своей социально-культурной среды, по стандартам которой женщина при ее обстоятельствах была обречена на отсутствие личного счастья. Между тем после мученической операции она стала символом палестинского сопротивления и вдохновила других женщин на участие в миссиях смертников. Восхваление Вафы Идрис в арабской прессе достигло грандиозных масштабов, в то время как палестинская молодежь была зачарована ее примером, повсеместно распространяя постеры с ее изображением. Террористическая операция Вафы изменила роль женщины в палестинском сопротивлении, поскольку послужила прецедентом и моделью для будущих «мучениц», возжелавших пойти по ее стопам.
Умереть вместе: история первой европейской женщины-смертницы
Мюриэль Дегок родилась в католической семье из рабочего класса, проживающей на окраине бельгийского шахтерского городка Шарлеруа, известного добычей песчаного угля и стали. По показаниям ее родителей и учителей, она была трудным ребенком, вращавшимся в кругу столь же проблемных детей. Будучи подростком она употребляла наркотики и однажды убежала из дома. Позже, когда она работала в булочной, ее заподозрили в краже из кассы[516]. До того как она встретила своего мусульманского мужа, Мюриэль имела отношения с двумя мужчинами, происходившими из мусульманской среды, сначала с турком, а позже с алжирцем[517].
Познакомившись с Иссамом Борис (Issam Goris), адептом радикального ислама и потомком брака бельгийца с марокканской женщиной, Мюриэль обнаружила, что встретила подлинную любовь. Избранник бельгийской девушки оказался моложе ее на семь лет. Выйдя за него замуж, она приняла ислам и сменила имя на мусульманское Марьям. После возвращения из почти трехлетнего пребывания в Марокко, Мюриэль лишь утвердилась в своих религиозных убеждениях и приняла самый строгий образ жизни в соответствии с обычаями новой веры: стала носить
Через три года после знакомства Мюриэль и Иссам стали волонтерами джихадистской войны в Ираке, приняв участие в миссии смертников. Девятого ноября 2005 года в результате успешно исполненной атаки на американский военный конвой (подрыв заминированного автомобиля) в городе Баакуба[519] 38-летняя Мюриэль Дегок стяжала сомнительные лавры первой европейской женщины (обращенной в ислам), которая осуществила «мученическую операцию». Ее возлюбленному повезло меньше — несколькими часами позже он был застрелен американскими военными при попытке привести в действие взрывное устройство. За организацией террористических актов супругов стояла печально известная «Аль-Каида в Ираке».
Случай Дегок демонстрирует переплетение культурной беспочвенности (у неофитов ислама), криминальной среды и религиозного радикализма в качестве разновидности социокультурного фона, порождающего глобальный джихадизм в Европе, связанный с маргинальным сегментом мусульманской диаспоры. Мюриэль и Иссам имели контакты с адептами радикального ислама из столь же неблагополучной социальной среды. Их решение принять участие было связано с влиянием трех знакомых мусульман с весьма характерной биографией — Паскалем Крайпеннинком (Pascal Cruypenninck), Билялем Сугиром (Bilal So-ughir), Набилем Кармуном (Nabil Karmun). И. Крайпеннинк — безработный, который происходил из бедной семьи, имел трудное детство и был судим. Он сам был обращен в ислам несколько лет ранее рекрутирования Дегок с ее мусульманским супругом в качестве потенциальных смертников. Биляль Сугир (ливиец или тунисец), получивший бельгийское гражданство в 2002 году, имел криминальное прошлое и арестовывался за воровство[520]. О Набиле Кармуне мало что известно, помимо того, что он бельгийский гражданин, родившийся в Марокко, через посредство которого была установлена связь Иссама с исламистским резидентом в Сирии, воевавшим в Ираке. Именно через Сирию супруги проникли в Ирак для стяжания мученичества.
Историю М. Дегок можно воспринять как редкий случай отчужденной от родной социальной и культурной среды женщины, избравшей радикальный ислам в качестве ценностного ориентира, заполнившего духовный вакуум бесцельной повседневности ее прошлой жизни. Настойчивость в следовании самым строгим исламским обычаям (в свой последний визит в дом родителей Мюриэль явилась в полном мусульманском облачении, скрывающем не только лицо — даже ее руки были в перчатках) и столь быстрое окончание новой жизни заранее продуманным «героическим» актом, возможно, говорит о том, что для Дегок новый образ жизни стал некоторого рода отречением от бессмысленного прошлого и, возможно, своего рода искуплением. Во всяком случае несомненно, что метафизические ценности ислама заменили нигилистическую пустоту в ее душе, а идеал мученичества был принят как высшая точка жизненного пути.
Несмотря на уникальность жизненной истории Мюриэль Дегок, ее пример может стать настораживающим знаком возможной тенденции в части европейского общества, если принять всерьез предупреждение высокопоставленного представителя антитеррористического подразделения бельгийской полиции Алена Гриньяра (Alain Grignard). По его словам, браки европейских женщин с исламистами первой волны миграции в Европу не редкость. Некоторые из них последовали за своими супругами в Афганистан под властью талибов. Хотя новообращенные в радикальный ислам женщины во всем поддерживали своих мужей, ранее они никогда не действовали самостоятельно. «Эта была первой, — говорит Гриньяр. — Но ясно, что будут и другие»[521].
В исламистском терроризме смертников можно выделить несколько типов женщин, выбравших долю «мучениц». Первый тип представляет собой вполне обычных, нормативных для родного общества женщин, поглощенных националистическими чувствами и религиозной культурой мученичества, к которым примешивается личная этическая мотивация, связанная с честью семьи (яркий пример — Айат Аль-Акрас). Второй тип представлен ненормативной женщиной для родного сообщества. Это женщины, которые могли обладать независимым характером, незаурядными способностями, быть высоко образованными, но при этом не соответствовать социальным стандартам родного сообщества, определяющим успешность и почетность положения женщины (Вафа Идрис, Дарин Абу Айша, Ханади Джарадат). Для общества, в котором семейная жизнь и продление рода — важнейшие ценности, главным признаком ненормативности является отсутствие семьи и детей. Социальное давление в случае ненормативной женщины играет важную роль в формировании мотивации смертника. В своем роде ненормативной женщиной для своего общества была Мюриэль Дегок, которой было присуще девиантное поведение до обращения в ислам. Третий тип можно назвать «оступившейся женщиной», чей позорящий проступок требует искупления под социальным давлением собственной семьи и окружающего сообщества. В качестве самой достойной формы искупления в глазах будущей
Женский терроризм смертников, рассмотренный нами на примере палестинского экстремизма, не равнозначен мужскому, хотя в нем и переплетаются те же базовые компоненты религиозной и националистической мотивации. В случае мусульманских женщин-смертниц к общим мотивам религиозного и националистического характера часто примешиваются персональные мотивы, связанные с драматическими событиями в личной жизни (часто имеющими больший вес, нежели в случае с мужчинами-смертниками, чьи личные мотивы не столь выражены) и романтическими чувствами. Однако эти мотивы носят вспомогательный характер и часто служат последней каплей, переполняющей чашу терпения в тяжелых социальных условиях оккупации (в случае палестинского экстремизма). Перспективным направлением дальнейших исследований этой актуальной и еще слабо изученной проблематики могло бы стать изучение гендерно обусловленных этических и социальных аспектов националистической и религиозной мотивации женского терроризма смертников в его различных исторических и социокультурных вариациях (палестинском, чеченском, тамильском, курдском, иракском и т. д.).
Заключение
В ходе анализа совокупности ведущих исследований в области религиозного экстремизма и терроризма смертников за рубежом мы постарались по возможности наиболее отчетливо выявить как сильные стороны западного научного подхода к объяснению феномена террористов-смертников, так и его ограниченность.
Его общие параметры могут быть определены следующими характеристиками: безусловное доминирование наук социального цикла и как следствие эмпирической методологии; практически полное отсутствие философского осмысления и исследования метафизических компонентов феномена (в соответствии с позитивистской традицией, относящей все социальные явления к сфере социологии); методологическая установка на рационализацию мотивации террористов, из которой изгоняется все, что имеет метаэмпирический и сверхпрагматический характер по причине господства парадигмы секулярного мышления, утерявшей понимание религиозного опыта (как своей, так и чужих культур). Парадигмальной идеей, задающей основную точку отсчета в научном поиске исследуемого феномена на Западе, стала концепция рационального актора, трактуемая либо в социологической, либо в экономической плоскости (теория экономического обмена). Можно констатировать, что основное русло академической мысли в изучении феномена терроризма смертников охвачено тенденцией к его социологизации — склонностью объяснять мотивацию смертника внешним социальным давлением, будь то со стороны экстремистской организации, в которую он вступает, или же более широкого идейного движения, именуемого религиозным фундаментализмом, которое внедряет в сознание фанатическую идею самопожертвования ради утопических идеалов. Даже ученые, признающие значительную роль культурного контекста и религиозной системы ценностей в зарождении терроризма смертников, оценивают смертника в качестве хоть и особого, но все же рационального актора, чьи интересы и устремления лишь «переопределены» и трансформированы культурными нормами и ориентациями, но не исходят из потребностей его духа, поставленного в условия кризисного существования и экзистенциального риска. Чувствуя ограниченность концепта рационального актора в отношении смертника, мотивированного радикальным исламом, западная наука пошла по пути усмотрения важнейших причин и пружин социальной динамики терроризма смертников в стратегической логике организаций, стоящих за подготовкой атак смертников. Единодушным мнением ученых стала оценка терроризма смертников в качестве феномена «организационного» или же «преимущественно институционального уровня». Вследствие социологизации феномена произошла утеря важного измерения терроризма смертников — антропологического фактора или же личностного измерения, часть которого лишь приоткрывается в крайне редуцированном, упрощенном виде — эмпирически фиксируемых психологических мотивов исполнителей «мученических операций», таких как желание мести (за личные страдания или страдания и гибель близких), чувство испытываемого унижения, фрустрация, отчаяние и т. п.
Отсюда берет свои истоки другая крайняя тенденция в научном осмыслении терроризма смертников — попытка его психологизации (что уже выражено даже в общепринятой англоязычной терминологии, именующей эту разновидность терроризма в качестве «суицидального терроризма» или «суицидальных атак»), т. е. сведения мотивации террориста к психологической травматизации как источнику экстремистского сознания и исключительно психологическим мотивам, отождествляя его хотя бы в неявной, имплицитной форме с «эгоистическим» самоубийством (весьма распространенным в наши дни социокультурным типом суицида, связанным с крайней индивидуализацией человека в современном либеральном обществе и разрушением крепких социальных уз между индивидом и социумом).
Имеющиеся на данный момент результаты научного изучения феномена террористов-смертников, полученные в совокупности западных социально-гуманитарных дисциплин, таким образом, далеки от совершенства. Достаточно исчерпывающе и эмпирически точно объясняя социальные и политические причины роста популярности атак смертников, стратегический расчет экстремистских организаций и его отличие от психологических стимулов участия самих смертников в террористических кампаниях, механизм рекрутирования смертников, идеологическую доктрину террористов и некоторые другие социологические и политологические аспекты терроризма смертников, они тем не менее утаивают одну из самых важных сторон феномена — метафизическую сущность протеста, лежащего в основе деятельности исламистских движений. Поэтому будущее в понимании современных форм экстремизма, в том числе связанных с религиозным фундаментализмом и радикальным исламом, стоит за исследованиями, входящими в поле философского знания, способными предложить новый ключ к феномену терроризма смертников и объяснить его духовные и ценностные истоки, показать историческое развертывание терроризма смертников от локально-региональных форм к глобализированным в контексте судеб современных цивилизаций и характера их взаимодействия, а также составить более целостное описание его различных типов, облеченных в различные культурные формы. Автор данной книги надеется, что его труд не останется бесполезным и внесет свой вклад в развитие этого актуального направления в научно-философском осмыслении феномена терроризма смертников.
Библиографический список
1. Аль-Хаками Х.б. А. 200 вопросов по вероучению ислама / Пер. с араб. В.А. Нирша. — [Б. м.]. 2005. - 254 с.
2. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. — М.: Прогресс: Прогресс-Академия, 1992.-528 с.