Итак, послание Сергию было передано патриаршими послами в период второго патриаршества Филофея. Благодаря тому что сохранилась (хотя далеко не полно) переписка Константинополя и Москвы этого времени, мы имеем сведения о патриарших посольствах на Русь. Как указывает В. А. Кучкин, «источники отмечают несколько поездок в этот промежуток времени доверенных церковных лиц из Константинополя в Москву: в июле 1370 г., в августе 1371 г., начале 1374 г.», а также зимой 1376 г.^[543] Однако мы уже установили выше, что посланцы Филофея могли посетить Радонеж только в течение 1374–1376 гг. Таким образом, первые две из предложенных В. А. Кучкиным дат получения Сергием патриаршего послания оказываются невозможными.^[544] Следовательно, речь может идти об одном из двух последующих посольств – в начале 1374 г. или зимой 1376 г.

Из оставшихся двух наиболее вероятной для присылки креста и грамоты В. А. Кучкину кажется последняя поездка. О ней под 1376 г. сообщает Рогожский летописец: «Тое же зимы приехаша из Царягорода отъ патриарха Филофиа некотораа два протодиакона, сановника суща, единъ ею именемь Георгии, а другыи Иванъ, къ Алексию митрополиту всеа Руси».^[545]

Как видим, летопись не дает точной даты прибытия патриарших послов на Русь. Однако в литературе были сделаны попытки определить ее. Так, Г. М. Прохоров относит приезд посланцев патриарха Филофея в Москву к марту 1376 г.,^[546] основываясь на том, что это сообщение предваряет известие о приходе из Константинополя в Киев Ки-приана.^[547] Известно, что последний прибыл туда 9 июня 1376 г.^[548] Эту датировку попытался оспорить В. А. Кучкин. Он обратил внимание, что статью 6884 г. Рогожского летописца, где помещено сообщение о прибытии патриарших послов в Москву, предваряет известие о возвращении новгородского архиепископа Алексея в Новгород. Это произошло в пятницу 17 октября, что указывает на 17 октября 1376 г. После же сообщения о послах следующая точная дата встречается в известии, где говорится о походе московской и суздальской рати на Булгар, осада которого началась в понедельник 16 марта, что приходится уже на 1377 г.^[549] На этом основании он делает вывод, что «приезд патриарших послов должен датироваться, скорее всего, январем—февралем 1377 г.»^[550] Однако исследователь не учел особенностей Рогожского летописца. Известно, что после татарского разгрома Твери в 1327 г. тверское летописание надолго прекращается и возобновляется лишь через несколько десятилетий. При этом тверской летописец, восстанавливая события пропущенных годов, зачастую ошибался, что видно на указанном примере – в летописную статью 6884 (1375/76) г. он внес известие, относящееся к марту 1377 г.

Окончательно же в ошибочности датировки, предложенной В. А. Кучкиным, убеждает тот факт, что в сентябре 1376 г. патриарх Филофей был свергнут с патриаршего престола, заточен в монастырь, а на его место возведен Макарий.^[551] Предположить, что митрополит Алексей посоветовал Сергию принять дары от опального патриарха спустя почти полгода после его низложения, было бы весьма смело.^[552] Таким образом, данная поездка патриарших послов должна датироваться, как и предположил Г. М. Прохоров, началом 1376 г.

Но имела ли она отношение к Сергию? В составе двух кормчих XV в. до нас дошло послание константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни.^[553] В нем нет указаний ни на адресата, ни на отправителя. Тем не менее уже у первых публикаторов этого документа не вызывало сомнения, что данное послание было адресовано Сергию Радонежскому. Ошиблись они лишь в имени отправителя, полагая, что им являлся патриарх Нил (1380–1388).^[554] Но из «Жития» Сергия известно, что преподобный получил грамоту лишь от патриарха Филофея, следовательно, именно последний и являлся ее отправителем. Благодаря этому мы можем судить о патриаршей грамоте не только по пересказу «Жития» Сергия, но и непосредственно из копии с нее.

Сохранившийся текст этого послания представляет оригинал в неполном виде: при переписке оставлена, очевидно, только центральная часть, а имена опущены, что позволяло расценивать его как обращение к любому христианину. Вероятно, еще при жизни Сергия послание константинопольского патриарха к игумену небольшого русского монастыря воспринималось не как частное письмо, а как сочинение, которое можно было использовать в церковной полемике, при подготовке проповедей и т. д., что давало право на его переписку и распространение.

Несмотря на то что позднейшие переписчики послания постарались обезличить его и тщательно удалить имеющиеся в нем имена, одно из них все же осталось, и из текста становится понятно, от кого патриарх получил сведения о Сергии: «възлюбленый сынъ нашего смирениа (то есть патриарха. – Авт.) диаконъ Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богомъ, рекше иночьскаго жития, еже еси съставилъ».^[555] Упомянутый здесь Георгий есть не кто иной, как один из патриарших послов, прибывших в Москву в начале 1376 г.

В литературе уже давно было выяснено, что им являлся Георгий Пердика, в течение многих лет занимавшийся при патриаршем дворе делами Русской церкви. Имя его неоднократно встречается в бумагах Константинопольского патриархата. В 1354 г. он сопровождал на Русь новопоставленного митрополита Алексея и упоминается как «канстрисий святейшей нашей Великой Божией церкви и скевофилакс священного царского клира».^[556] В июле 1361 г. он назван уже дьяконом, занимавшим должности сакеллария и дикеофилакса.^[557]

Должность сакеллария обычно занималась дьяконами. Подтверждение этому видим в послании патриарха Фило-фея Сергию Радонежскому, где Георгий Пердика именуется дьяконом. Однако из сообщения Рогожского летописца явствует, что он, прибыв в Москву в начале 1376 г., имел более высокий чин протодьякона.^[558] Это может означать только одно – послание патриарха было вручено Сергию Радонежскому не в начале 1376 г., а ранее.

Отсюда вытекает, что единственно возможной поездкой патриарших послов, во время которой Сергий получил грамоту и дары, могла быть только та, которая состоялась в начале 1374 г., когда из Константинополя приехал Киприан, будущий митрополит «всея Руси». Речь идет именно о той поездке, о которой нам известно из сообщения Рогожского летописца: «Алексеи митрополитъ приехавъ во Тферь месяца марта въ 9 день, на память святыхъ мучениковъ 40, иже въ Севастии, поставилъ епископомъ Еуфимиа граду Тфери, на средокрестнои недели въ четвертокъ, да поехалъ съ посломъ съ патриаршимъ въ Переяславль съ Киприаномъ».^[559]

Окончательно в этой датировке нас убеждает упоминание «новых литовских мучеников», мощи которых были вложены в крест-реликварий, предназначавшийся Сергию. Их канонизация относится к тому же 1374 г. При этом важно отметить, что, по весьма обоснованному предположению В. А. Кучкина, их мощи, очевидно, были доставлены из Вильно в Константинополь не кем иным, как Киприаном.^[560]

Все вышесказанное заставляет отнести эпизод «Жития» о получении Сергием грамоты и даров патриарха, а также введение общежитийного устава в Троицкой обители к 1374 г.

Самым же важным для нас представляется другой вопрос: почему константинопольский патриарх потребовал именно от Сергия Радонежского перевести Троицкую обитель с «особножительного» на «общежительный» устав?^[561]

Тот факт, что Филофей обратился по этому вопросу непосредственно к Сергию Радонежскому, минуя митрополита Алексея, создал среди исследователей достаточно устойчивое мнение о преподобном как инициаторе проведения монастырской реформы на Руси, выразившейся в переходе обителей от «особного» к «общему» житию. Но это не соответствует действительности.

Б. М. Клосс, проанализировав данные источников об основании монастырей в XIV в., пришел к выводу, что «инициатором монастырской реформы на общежитийной основе являлся митрополит Алексий и осуществлялась она в первую очередь на территории, где митрополит был епархиальным владыкой». «Отправным моментом реформы» исследователь считает «основание в 1365 г. митрополичьего Чудова монастыря в Москве».^[562] Однако, выдвинув эту точку зрения, ученый столкнулся с фактами, которые ей явно противоречат:

«Московский Богоявленский монастырь как был особ-ножительным в XIV в., так и оставался им даже в XVI в.: из духовной грамоты князя Ивана Васильевича Ромодановского 1521/22 г. выясняется, что князь-мирянин жил в Богоявленском монастыре со „своими старцами“ в собственных кельях, а по существу – в своеобразной мини-усадьбе, которую составляли: две горницы (одна из них была столовой), двое сеней, погреб, ледник, поварня, повалуша, житницы, клети с разнообразным имуществом».^[563] Чтобы обойти существование в XVI в. особножительных монастырей, Б. М. Клосс вносит в свою концепцию довольно существенное уточнение. По его мнению, при проведении реформы «ставка была сделана не на старые монастыри, с трудом поддававшиеся перестройке, а на вновь создаваемые».^[564]

Говорить о «монастырской реформе» XIV в. следует более осторожно. Приведенные Б. М. Клоссом факты, что начиная с середины XIV в. вновь возникающие монастыри с самого начала основывались как общежительные, еще не означают того, что в это время не возникало обителей с «особным» житием. По истории многих из них у нас просто нет источников. Объясняется это тем, что особножительные обители, по наблюдению Е. Е. Голубинского, «представляли из себя нечто весьма непрочное и эфемерное, способное сколько быстро возникать, столько же быстро и исчезать», тогда как общежительные «представляли из себя нечто самостоятельное и прочное».^[565] Если вспомнить, что об истории многих общежительных монастырей, возникших в XIV в., мы впервые узнаем лишь из сочинений, написанных спустя два-три столетия после их основания, легко объяснить отсутствие подобных описаний по истории тех особножительных обителей, которые просуществовали гораздо меньше, а затем исчезли либо без следа, либо превратились в обычные приходские церкви. Между тем, обратившись к актовому материалу и писцовым книгам, можно обнаружить, что еще в XVI в. монастыри с «особным» житием составляли весьма значительную часть общего числа всех русских обителей. При этом можно достаточно уверенно говорить о том, что многие из подобных монастырей были основаны позднее 1365 г., который Б. М. Клосс считает годом начала «монастырской реформы».

На наш взгляд, термин «реформа», применяемый Б. М. Клоссом, представляется не совсем удачным, ибо обычно употребляется в значении одномоментного или ограниченного узкими временными рамками действия. Вернее было бы говорить о сложном и длительном процессе замены особножительных монастырей привычными нам общежительными, начавшемся в середине XIV в. благодаря деятельности митрополита Алексея и растянувшемся затем на целых два столетия. Именно так понимали суть этой перемены люди Средневековья, в частности царь Иван IV, когда в своем послании 1573 г. в Кирилло-Белозерский монастырь писал: «И велицыи светилницы, Сергие (Радонежский. – Авт.), и Кирилл (Белозерский. – Авт.), и Вар-лам (Хутынский. – Авт.), Димитрей (Прилуцкий. – Авт.) и Пафнотей (Боровский. – Авт.), и мнози преподобнии в Рустей земле, уставили уставы иноческому житию крепостныя, яко же подобает спастися».^[566]

В реальности послание патриарха не имело ничего общего с планами переустройства монашеской жизни на Руси, а было связано с поисками того, кто мог бы заменить митрополита Алексея. Выше мы упоминали, что грамота патриарха Филофея к Сергию Радонежскому дошла до нас в пересказе «Послания константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни».^[567] Из него становится известно, что глава Вселенской церкви узнал о существовании троицкого игумена от Георгия Пердики. Тот же рассказал, что предполагаемый кандидат в преемники митрополиту Алексею является игуменом особножительного Троицкого монастыря: «диакон Георгий вознесе нашему смирению о дружине и о совокуплении Богом, рекше иночьскаго жития, еже еси съставил».^[568] Последнее обстоятельство, вероятно, вызвало определенные сомнения у Филофея по поводу кандидатуры Сергия Радонежского. Чтобы понять их суть, обратимся к фундаментальному труду Е. Е. Голубинского, подробно рассмотревшего отличия между обителями с «особным» и «общим» житием в плане внешней стороны монашеской жизни.

Главная разница заключалась в том, что в общежительных монастырях «существовал больший или меньший… надзор и соблюдались в большей или меньшей… степени правила монашеского общежития, следовательно – в них нужно было до некоторой степени становиться монахом волей-неволей». В особножительных обителях, напротив, монахи, переменив лишь одежду, имели возможность и свободу оставаться по сути мирянами. «Переменить одежду, не переменяя ничего другого и не подвергая себя никаким дальнейшим неудобствам и стеснениям, конечно, дело не особенно трудное; а между тем эта перемена одежды давала человеку право на то, чтобы он требовал себе содержания у других, чтобы его кормил мир своими подаяниями и своими приношениями, чтобы на всех мирских пирах он был почетным гостем, чтобы все величали его отцом и почитали как святого молитвенника за грешный мир: естественно, что на такую легкую перемену, соединенную с такими немалыми выгодами и приятностями, должно было находиться большое количество охотников».^[569]