Чаадаев никогда, конечно, католиком не был; но Языков в известном стихотворении обронил шипящую реплику: «Ты лобызаешь туфлю пап». Репутация «Басманного философа» была, конечно, репутацией крипто-католика. Следует упомянуть также Зинаиду Волконскую, хозяйку литературного салона в Риме, и Софью Свечину, хозяйку католического салона в Париже.
– Еще Екатерина Гончарова – жена Дантеса.
Р.Т.: Свояченица русского национального поэта.
– Но это другой сюжет.
Р.Т.: И еще Николай Толстой, племянник обергофмейстера и министра, если я не ошибаюсь. Но каждый случай сам по себе интересен, или интересна семейная ситуация. Поэтому я не вижу здесь последовательности – это пунктирные события.
А.Т.: А если последовательность не в самих биографиях, а в некотором повествовании, которое выстраивается относительно данных сюжетов уже из внутренней, российской оптики? Просто напомню такой общеизвестный сюжет, точнее, аспект сюжета, как внутреннее восприятие обращения в католичество. Да, у нас есть линия женских обращений в католичество, но если говорить о мужских обращениях, то в них начинают видеть всегда активное практикование и одновременно пропаганду – такова оптика.
Характерно, что о Печерине тот же Герцен, не раздумывая, скажет, что тот стал иезуитом, хотя это было не так. Поскольку существовал такой стереотип: кем еще может быть русский, став католиком? Разумеется, иезуитом, тут другого варианта нет.
В связи с этим я бы хотел спросить об образе русских иезуитов, который больше, разумеется, реальных русских иезуитов. Как он функционирует? Поскольку у него достаточно большая история, но узловая точка – это, разумеется, «Письма о иезуитах» Самарина.
Р.Т.: Да, конечно, само понятие «иезуиты», – что, кстати, тоже характерно не только для русской культуры, но и для протестантских культур, т. е. для тех христианских традиций, которые или враждебны, или чужды католичеству, – несет в себе коннотации чего-то наиболее изощренного, а также интеллектуально опасного и привлекательного.
А.Т.: Но при этом необходимо сказать, что классические формы миф о иезуитах, отсылая, естественно, к классической работе Леруа, приобретает именно во Франции. Именно католический мир создает базовые формы этого мифа.
Р.Т.: Базовые формы – да, конечно, потому что сам этот орден все-таки действовал, главным образом, в католических странах. Вспомним конфликт между янсенистами и иезуитами во Франции XVII в., причем сам термин «янсенизм» было придуман последними, с тем чтобы приписать своим оппонентам симпатию к кальвинизму. А когда иезуиты или их организационные структуры оказывались в других странах, как в России во времена Александра I, когда, между прочим, этот элемент католицизма еще не был для русской культуры знаковым, появляются иные контексты, не связанные с восприятием католицизма как такового. Но эти контексты, в свою очередь, дают новые определения…
А.Т.: А вот эти контексты можно назвать подробнее?
Р.Т.: Может быть, я тогда ударюсь немножко в телеологию, не в теологию, а именно в телеологию, и начну с конца, т. е. с Владимира Соловьева. Если мы рассматриваем историю проникновения католицизма в Россию или контакта России с католицизмом, то неизбежно эта фигура будет иметь центральное значение для любой интерпретации. Ведь это конец XIX в., это уже начало эсхатологических, апокалиптических настроений, возникновение, а вернее – утверждение совершенно особой, в каком-то смысле неоплатонической, мистической традиции Серебряного века. Она примыкает к Соловьеву, как Соловьев к Серебряному веку; и это яркое и в каком-то смысле определяющее явление в культуре того периода.
Поэтому тут появляется искушение рассматривать все предыдущие факты присутствия католицизма в русской культуре как часть этого общего нарратива. Я повторяю, для меня это на самом деле не так, для меня католицизм – это учение, мощно развитое из своих начал, как сказал о нем Герцен в дневниковой записи. Эта формула приложима к каждому последующему знаковому случаю обращения, но отнюдь не описывает суммарное отношение русской культуры к католицизму.
Если мы возьмем начало 1840-х годов, то, как все мы знаем, это период, когда русская культура и русская идентичность начинают процесс самоосознания, самоопределения. Причем в разных модальностях – это и позитивистская (конечно, в первую очередь, сам Герцен), и мистическая, и эстетическая тоже. Тут мы видим попытку найти выходы из существовавшей тогда модели развития и, наоборот, блокировку каких-то интеллектуальных движений в России. Это была первая попытка интеллектуального прорыва в какое-то иное, универсализирующее пространство.
Можно, наверное, сказать, что русские интеллектуалы в XIX – начале XX в. ищут некую доктрину – доктрину всеобъемлющую, даже тотализирующую, т. е., опять же, учение, мощно развитое из своих начал, учение, которое все объясняет и дает и культуре, и стране, и самому искателю истины идентичность.
А.Т.: То есть католицизм здесь выступает как выход в большую историю?
Р.Т.: Да, выход в историю. И не могу еще раз не обратиться к Чаадаеву: это очень интересное явление в том смысле, что он подошел к католицизму, и хотя сам при этом не обратился, но там был мистический момент, предваряющий написание «Философических писем», когда после путешествия по Европе мыслитель скрылся у себя в имении. Момент и эстетический, как у Шатобриана. Шатобриан же оценил элемент красоты, эстетический элемент в католицизме.
Для Чаадаева это тоже очень важный момент. Но Печерин – человек экзальтированный, и для России того времени в своей экзальтации он ищет какого-то прорыва. Потом, к концу XIX в., когда ситуация в России меняется, возникают другие фигуры, как вышеупомянутый Николай Толстой, который был знаком с Владимиром Соловьевым.
Однако не стоит забывать, что есть какие-то личностные тенденции, и есть контекст. Но контекст – он не определяет всю картину в целом – это последовательность исторических периодов, десятилетий, от декабристов до Серебряного века, а католицизм там присутствует в потенции, как некий вариант, как некое поле, как некий искус для русского интеллектуала, но каждый выход в это поле – разный в каждом случае.