Р.Т.: Да.
А.Т.: В данном случае то католичество, которое видится, – это во многом католичество вычитанное, а не увиденное, это тот образ, к которому человек заранее готов, тот образ, которого ищут. Ищут до, а во многом и помимо практических контактов.
Р.Т.: Да. Я с этим соглашусь. Конечно, в самой католической мысли того периода ультрамонтанство не было единственным течением. И то, что сегодня мы называем христианским социализмом и что начало развиваться в Западной Европе, особенно в Германии, в Италии и других странах католического мира во второй половине XX в., возникло как раз в первую очередь, между прочим, во французском католицизме в 1830–40-е гг.
Гагарин за этим следил, он в какой-то степени симпатизировал этому социальному посланию, о котором проповедовали представители зарождавшегося движения. Ну, оно не оказало на него, по-моему, тогда еще влияния, хотя на Печерина, видимо, оказало. А в России оно вообще прошло незамеченным.
А.Т.: Разве? Можно вспомнить чуть ли не универсальный интерес к Ламеннэ. Я думаю, что социальное католичество как раз большее влияние оказало в России на некатоликов, будучи одной из составляющих общего социалистического движения. И, с другой стороны, трудно назвать фигуру 1840-х гг., кто не испытал влияния Ламеннэ, Жорж Санд, если говорить о католичестве именно в контексте русской мысли.
Р.Т.: Я не все расслышал, Андрей, но вы меня спрашиваете о том, имел ли Ламеннэ или та традиция, которую он представлял, ощутимое влияние в России в этот период?
А.Т.: На мой взгляд, эта традиция имела ощутимое влияние. Достаточно назвать такие фигуры, как Герцен или Достоевский.
Р.Т.: Это немного позже. Я имел в виду несколько иное. Могу сказать, что у Ламеннэ как мыслителя, как теоретика социального католицизма можно найти идеи, которые приводят к европейскому христианскому социализму. А в России, мне кажется, его влияние было, во-первых, опосредствованным – см. письма Александра Тургенева из Парижа, – и во-вторых, оно начинает распространяться в период, когда социалистические идеи как таковые начинают проникать в Россию. Этот дискурс очень хорошо сочетался с социалистическим дискурсом; то же самое, быть может, произошло в России, но несколько позже.
А.Т.: Соответственно можно сказать, что именно для русских католиков этот аспект оказался вне поля внимания, вне сферы актуальной значимости.
Р.Т.: Согласен. Потому что если читать то, что пишет об этом Гагарин в своих дневниках, то эта тема для него еще не особенно актуальна. Но когда мы изучаем тексты, нам, конечно, хотелось бы найти связи между происходящим в Европе и в России. Такие связи можно найти на уровне совпадений или определенного резонанса непосредственно уже в самой культуре. Также соглашусь, что христианский социализм не стал русской традицией не только в XIX, но и в XX в. И особенно, конечно, в случае русского католицизма. Я мало занимался деятельностью католической церкви в России в XX в., и, может быть, есть исключения.
Мне хотелось бы также поднять еще вот какой вопрос. Один из контекстов, о котором следует обязательно помнить, когда речь идет об обратившихся в католичество русских людях в начале XIX в., – это Польша, польский католицизм. Для Ватикана в первую очередь было актуально положение католиков и униатов в западных областях Российской империи.
Гагарин был патриотом, безусловно. И в силу его любви к России ему этот польский контекст был чужд. Ну и, кроме того, количественно поляки во много раз превосходили католиков-русских. И вообще все эти усилия Рима по отношению к России тоже в какой-то степени задавали тон. И этот тон был чужд большинству русских католиков-эмигрантов.
А.Т.: Но ведь можно собрать и вторую линию, которая будет тоже достаточно устойчиво на протяжении XIX в. повторяться в русских дебатах. Это представление о католицизме, о католической церкви как об оплоте консерватизма. Отсюда проистекает идея союза двух консервативных сил – силы консервативно-духовной и силы консервативно-государственной, что будет актуально особенно в эпоху Конкордата.
Р.Т.: Да, и Льва XIII тоже.
А.Т.: Если говорить, с одной стороны, о таком сюжете, как союз консервативных сил, а с другой стороны, о видных фигурах русских католиков, то прослеживается ли связь этих двух тем: реакция и отношение русских католиков?
Р.Т.: Если мы возьмем наших с вами русских католиков, то в разное время разные их представители занимали разные позиции по отношению к политическим актам или политическим приоритетам тогдашнего правительства, что подтверждает идею о немагистральном, побочном характере этого явления в национальном контексте. Но если мы посмотрим на политику Ватикана в период после польского восстания 1830 г. или во время следующего польского восстания уже в 1860-е годы, то мы видим, что, с одной стороны, он, конечно, протестует и требует защиты для польских католиков, он выступает против закрытия монастырей и преследования польского католического духовенства. Но, с другой стороны, Ватикан ищет и точки соприкосновения с русским правительством – все-таки речь идет о Европе, 1848 г. и т. д., – в борьбе против революционных течений в Западной Европе. Поэтому охранительная традиция, которая была присуща католицизму в его инстутиционном измерении и нашла выражение в деятельности пап Пия IX и Льва XIII, искала и находила свой аналог в русском государстве.
А.Т.: Да, но если вспомнить позиции Гагарина или Мартынова именно в этом контексте, то в их суждении зачастую присутствует такой сюжет, что католицизм – то самое отсутствующее в русской традиции консервативное начало. Собственно, это возврат к излюбленной мысли Чаадаева, когда он говорит о том, что русская история не способна состояться вне католичества, потому что не имеет историчности: она не выстраивается в нечто, что имеет внутреннюю логику.
Поскольку смыслом здесь обладает только истинная вера и истинная Церковь, то для того, чтобы было нечто консервативное, здесь необходимо католичество, которое и выступает единственным консервативным началом. Подлинно консервативным, потому что все остальное оказывается лишь имитацией консерватизма – лишь правительственной позицией, не более того.
Р.Т.: Согласен с вашей оценкой. В России нет традиции политического консерватизма, в отличие от простой и честной реакционности или, тем паче, импульса к ретроспективному утопизму. В этом смысле интересны историографические выкладки Александра Солженицына, пытавшегося такую традицию в дореволюционной русской истории различить и восстановить, – см. его портрет Столыпина в «Красном колесе». И можно добавить еще два пункта. Один – это то, что для Чаадаева понятие времени в «Философических письмах» обусловливается именно исторически: поскольку у России нет истории, то ее прошлое постоянно становится ее настоящим. Ее национальное время циклично. А нужно выйти в сферу времени, линейного и календарного; по Чаадаеву периода «Философических писем», это можно сделать, только повторив стадии цивилизационного развития католической Европы.
Потом, другой момент, который у него присутствует, – это идея о том, что Россия как держава, как государственность в большой степени есть фикция и что она существует в головах, но не на территории, именуемой Российской империей. Помните, он пишет, что мы живем, как кочевники, что наши города имеют некий призрачный облик? Его беспокоит отсутствие основательности, укорененности, которые являются источником консервативных ценностей.