Данный фрагмент демонстрирует основные положения иезуитского мифа, в частности – моральную невменяемость, постигающую приверженца данного учения, выпадение из сообщества, поскольку для него больше не существует моральной ответственности. Другой момент, не менее важный, это фактический уход от христианства (так, Буагильбер характерным образом окружен сарацинами – он больше не рыцарь веры, но рыцарь ордена). Примечательно и то, что в выделенном ранее фрагменте из рассуждений Буагильбера можно видеть связку, устанавливаемую между мифом о иезуитах и мифом о еврейском заговоре (равно как двумя с небольшим десятилетиями ранее уже возникла связь между мифом о масонах и евреями, пролагая дорогу будущему мифу о «жидо-масонском заговоре). В ответ на возражение Ревекки, напоминающей о том, что она иудейка (и, следовательно, «родство душ», о котором рассуждает Буагильбер, немыслимо из-за разницы исповеданий), тот говорит:

В рамках этого образа «иезуитов» не только они сами, но и «католичество» в своей сути оказывается «анти-христианством» (где актуализируется апокалиптическая риторика протестантизма XVI–XVII вв., видящего в Риме «Вавилон» и на троне восседающего Антихриста или его предтечу)[194]. Вместе с тем иезуиты подвергаются обвинению и как носители «духа Просвещения», т. е. «духа Революции» и «нигилизма»: они «свободны от суеверий» (но не свободны от страстей, напротив, именно свобода от «суеверий», от традиций и традиционной морали, делает их рабами страсти, что сочетается с подчеркиванием «эмоциональности», воздействия в первую очередь на чувства: здесь логика обвинения закольцовывается и становится всевключающей – иезуиты это и всеразрушительный рационализм и одновременно разрушение разума, чистая страсть; впрочем, не обязательно видеть здесь внутреннее противоречие, поскольку данное рассуждение может быть проинтерпретировано как нарушение «границ разума», неразумие, к которому ведет исключительная ставка на разум – безмерность, противостоящая консервативной критике, как критике «утопического», в чем обвиняют иезуитов[195]). В цитированном тексте В. Скотта примечателен и момент проговариваемого отступления от первоначального устава – двойственность образа: иезуит в миру, иезуит, который вступает или даже всю жизнь проводит в ордене, оставаясь лично честным человеком, не знающим тайн своего ордена. «Заговор в заговоре» создает систему зеркал, которые уводят в бесконечность – церковь, «властолюбивый Рим», становится сандалью на шею распростертого монарха, но в рамках этого стремления есть и иное, скрытое от «простого монаха», пусть даже им будет папа. В итоге у заговора нет предела – Орден не только служит орудием Папы, но – в той же логике – оказывается тем, кто использует Папу, повелевает им (или стремится к этому). Отступление от устава, проговариваемое Скоттом, типично для этого рода рассуждений, открывая возможность двойственной трактовки: извращение, вкравшееся в институты, или извращение, существующее изначально, с самого момента основания. Романный текст В. Скотта дает свободу для любой из интерпретаций, а исторически мы видим, что в зависимости от потребностей момента и ситуации говорящего актуализируется либо первая, либо вторая возможность.

Так, в рамках консервативных католических нападок на иезуитов (и вообще на клерикальное влияние) речь идет о порче института или о вредности ордена – который тогда трактуется как извращение католического учения или, по крайней мере, извращение на практике (в подтверждение чего говорящие имеют возможность сослаться на буллу самого Климента XVI). Если же возвращаться к славянофильскому материалу, то вполне очевидно, какая из альтернатив будет избрана, учитывая, что уже базовая схема понимания истории христианской церкви (изложенная во французских брошюрах Хомякова и довольно родственная предшествующим поискам Самарина, в свою очередь опирающимся на гегелевские или принадлежащие к близкому первым кругу построения в области философии истории и философии религии) предполагала интерпретацию католичества и протестантизма как воплощение (пользуясь позднейшей терминологией Вл. Соловьева) одного из отвлеченных начал – в своей отвлеченности, абсолютизации оборачивающихся ложью (начала авторитета и начала свободы – как свободы отрицательной, индивидуального поиска и индивидуального решения, как не имеющего корректива в Церкви – собственно, где исчезает Церковь, на место которой приходит простое «собрание лиц»).

Примечательно, что к 1871 г. предложенная Самариным интерпретация окажется едва ли не «общим местом». Так, А. Градовский, либеральный публицист «Голоса» и видный специалист по государственному праву, профессор Петербургского университета, пишет: «<…> какую бы цену имело «братство» людей, если бы предварительно люди были обезличены? Мы знаем такое братство – братство Иисуса, орден иезуитов; но это братство не имеет ничего общего с братством о Христе Спасителе, сказавшем: «милости хочу, а не жертвы», т. е. вольного сознания своих обязанностей, а не уничтожения личности, в силу которого теряет цену и самое добро. И которая из двух церквей ближе к идеалу христианства: православная ли, состоящая из вольного союза многих поместных церквей, или католическая, с ее тлетворным «единством», поддерживаемым отлучениями, инквизициями и гнусными происками?»[196].

Миф о иезуитах в России, однако, довольно скоро утратит большую часть своей политической актуальности – и в силу того, что после подавления восстания 1863 г. «польский вопрос» утратит на ближайшие десятилетия свою остроту (и, соответственно, уйдет на периферию общеимперской повестки), и вследствие быстрой секуляризации польско-русских национальных взаимодействий. К последним годам XIX в. миф станет, с одной стороны, достоянием ангажированных историков (напр., М. О. Кояловича или А. С. Будиловича), а с другой – перейдет в ведение «легких жанров», бульварных романов и т. п.: если прошлые конфликты еще рассматриваются через призму мифа как авторитетной объяснительной модели, то в современных противоречиях стороны уже не ищут «иезуитский след», а если и упоминают об «иезуитстве», присущем противнику, то отнюдь не претендуя на реальную связь с Орденом.

Но, примечательным образом, миф о иезуитах оказывается политически актуален уже в ином качестве – через описание прошлого и отождествление с «известным» объектом, «иезуитами», иного, проблематичного. Показательна в этом отношении небольшая статья В. В. Розанова 1899 г. «Антисемитизм – антииезуитизм», в которой он стремится легитимировать первый через отождествление его со вторым. Поскольку иезуиты выступают бесспорным злом, а «борьба с иезуитизмом велась просвещением, и тех, кто ее вел, Европа назвала вождями своего просвещения»[197], то антисемиты, борющиеся с евреями, «современными иезуитами», чья «организация […] всегда была такая же, как организация иезуитов, но лишь в наши времена значение еврейства в общей жизни народов сравнялось с властью и влиянием, которые иезуиты имели до нынешнего столетия в делах мира»[198], оказываются истинными наследниками Просвещения и защитниками общечеловеческих ценностей:

Тем самым миф о иезуитах, на недолгое время сделавшись политически актуальным в России, в дальнейшем функционировал не только как матрица для других аналогичных мифов, но и как их quasi-документальное основание, подтверждая правдоподобность нового утверждения ссылкой на достоверность минувшего опыта.