Чтобы написать историю отказа бенгальцев от признания ценности гражданского общества, появление которого стало следствием колониального правления, мне следует начать с подробного рассказа о некоторых стратегиях, с помощью которых бенгальские мужчины строили свою жизнь в условиях британского правления задолго до появления модерного национализма. Донационалистические представители высшей индуистской касты, работавшие для британцев и вместе с ними в первые десятилетия XIX века, обладали отчетливо выраженным прагматизмом, который помог им приспособиться к некоторым значимым изменениям в стиле жизни, вызванным британским правлением. Этот прагматизм оформился как ответ на вопросы повседневной жизни, в особенности на те, которые были связаны с ритуальными обменами, которые мужчины из высших классов должны были, как ожидалось, совершать и с богами, и с предками по мужской линии своих семейных кланов. Этот прагматизм в общем виде описан в книге Бхабаничарана Бандиопадхая «Каликата камалалайя»[606], опубликованной в 1823 году. Бхабаничаран, брамин, издававший влиятельный журнал новостей «Самачар чандрика», был светилом «публичной сферы», зарождавшейся в Калькутте в этот период.

«Каликата камалалайя» (далее – КК) написана в форме диалога между «городским жителем», брамином, живущим и работающим в Калькутте, и «чужеземцем», недавно приехавшим из провинции, взаимодействующим с городом с определенной долей тревоги и трепета. «Я слышал, что в Калькутте многие люди отказались от надлежащих правил поведения», – говорит чужеземец. Правда ли, говорит он, что они слишком рано едят, «проводят весь день за работой», поздно возвращаются домой и ложатся спать сразу после вечерней трапезы?[607]. Перечень его жалоб был длинным. Он говорит, что слышал, будто представители высших каст в Калькутте забыли обо всех правилах, предписанных их кастам:

Все эти обвинения, выдвинутые против оперяющегося среднего класса Калькутты, выглядят понятными сами по себе. Но мне все-таки хотелось бы подчеркнуть те, что значимы для нашего анализа: наемный труд, требующий длительного присутствия на работе в определенные часы; утрата чистоты языка, одежды и пищи; пренебрежение ежедневными ритуалами, связанными с духами предков и индуистскими божествами. Городской житель отвечает на эти обвинения, сначала обесценивая их: «То, что вы слышали, правда, но индус, который ведет себя так, индус только внешне». Он объясняет, что, несмотря на новый распорядок дня, диктуемый колониальным гражданским обществом, настоящий индус стремится поддерживать критически значимую символическую границу между тремя сферами вовлеченности и действия («карма»), определяющими течение жизни. Эти три сферы – «дайвакарма» (действие, связанное с миром богов), «питрикарма» (действие по отношению к мужским предкам) и «вишайкарма» (действия, предпринимаемые для решения мирских задач – поддержание благосостояния, средств к существованию, репутации и светской власти). Достойные похвалы члены «вишайи бхадролок» (то есть респектабельные люди с мирскими интересами), говорит горожанин, смогли отделить свою вовлеченность в «вишайкарму» от двух других сфер повседневной деятельности:

Отдельный интерес вызывает вопрос, как горожанин разобрался с вопросом загрязнения языка иностранными словами. Верно, говорит он, многие иностранные слова имеют аналоги в бенгальском или санскрите, и средние классы в Калькутте следует упрекнуть за то, что они их не используют. Но «что нам делать, – задается он вопросом далее, – когда мы сталкиваемся со словами, у которых нет перевода на бенгальский или санскрит?». В «КК» даже приводится список непереводимых слов. Из английских в него попали такие слова: non-suit, summons, common law, company, court, attachment, double, decree, dismiss, due, premium, collector, captain, judge, subpoena, warrant, agent, treasury, bills, surgeon [sergeant?], discount[610],[611]. В этих словах мы видим растущее присутствие в Бенгалии британского законодательства и зарождающегося гражданского общества, внутри которого средним классам предстояло найти способ зарабатывать себе на жизнь. Все упомянутые слова принадлежат к той сфере, где человек получал средства к существованию, к сфере «вишайкармы». Можно сказать, что и само британское правление принадлежало к этой сфере, как и любое другое государственное управление, и цель горожанина состояла в том, чтобы не дать засорить этими словами ритуально чистые сферы, где происходит взаимодействие с богами и предками («дайвакарма» и «питрикарма»). Использование вод Ганга, одежды и других предметов для обозначения границ между сферами стало обычной практикой для высших каст Калькутты в начале XIX века. Вот описание Калькутты тех времен Раммохана Роя (1784–1833):

Какое место было отведено государству, публичной сфере и гражданскому обществу – или даже тому, что позднее можно рассматривать как политическую сторону национализма, – в этом «искусстве жизни», которое Бхабаничаран и его современники выработали, чтобы справляться с требованиями модерного, но колониального гражданско-политического общества? Во-первых, следует отметить, что мирская – «вишайи» – часть «я» не могла быть в конструкции Бхабаничарана националистической, поскольку она с самого начала отказалась от способности править в материальном мире (без отказа от стремления к материальному успеху). Перед лицом британского правления автор «КК» мог сослаться только на бессилие перед лицом обстоятельств. Король должен поддерживать дхарму, а долг брамина – содействовать королю в решении этой задачи, поэтому брамин должен научиться жить так, как велит иностранный король – таков аргумент автора «КК» в пользу английского образования для индийцев. «Я не вижу „доши“ [дурных последствий] от изучения языка правителей страны, если иначе невозможно продолжать вести государственные дела („раджкарма“)»[613]. Примерно так же защищает автор и использование бенгальцами английских слов: «Правители каждой расы („джати“) вводят в обращение слова и выражения, принадлежащие их собственному языку. Что еще можно сделать, кроме как принять их, особенно в делах, связанных с отправлением королевского правосудия („раджбичар“)?»[614]. Оцените его прагматизм, а также несколько жалостное заявление о беспомощности в использовании английских слов, непереводимых на бенгальский или санскрит, но неизбежных в деле достижения материального благополучия. В «КК» утверждается: «„Доша“ накапливается у человека, если он использует эти [английские, арабские или персидские] слова при осуществлении „дайвакармы“ и „питрикармы“. Но какой ущерб они нанесут, если использовать их при осуществлении „вишайкармы“ или тем более в шуточном контексте или легковесной беседе?»[615].

Таким образом, «КК» не разделяет позднейшие требования националистов переводить на индийские языки английские слова, относящиеся к сфере модерного искусства государственного управления, институционального управления и технологий. Этот безошибочный признак националистического и гражданского устремления присвоить инструменты модерного правления отсутствует в данном тексте. Вместе этого «КК» маргинализирует государство (и по умолчанию нацию), переводя их в подчиненное положение относительно ритуально более чистых аспектов домашних обязанностей мужчины в отношении богов и предков. Государство и гражданское общество рассматриваются здесь как случайность и как внешнее ограничение, одно из многих, с которым приходится разбираться в сфере «вишайкармы». В другом тексте, посвященном моральному поведению домохозяина-индуиста, говорится так: «можно иметь дело с нечистой кармой, если это необходимо для содержания семьи»[616].

К тому же в «КК» нет ничего, что указывало бы на привлекательность идеи, будто время в рамках дома должно следовать ритму гражданско-политического общества. Вопросы дисциплины, распорядка, пунктуальности – все эти черты, которые «прогресс» и «цивилизация» провозглашают желательными и необходимыми и которые часто встречаются в более поздних националистических текстах о домашней жизни, – просто отсутствуют в «КК». Скорее, этот текст настаивает на обратном. В мире, обрисованном «КК», глава семьи никогда не проводит в конторе больше требуемого минимума времени и сосредоточен на служении нуждам богов и предков. Его «я» в своей наивысшей форме визуализируется как часть мужской линии рода – «кула»– и таким образом прочнее связано с мифо-религиозными временными практиками, чем с темпоральностью секулярной истории. Гражданское общество здесь выступает как источник принуждения, несвободы, вынужденного прерывания более значимых и возвышенных занятий.

В рамках той системы, которую Бхабаничаран разработал в «КК», национализм выглядел бы аномалией. Чистый прагматизм, в рамки которого горожанин помещает свою вовлеченность в гражданское и политическое общество, просто не мог бы создать достаточную основу для националистического вмешательства в эти сферы. Ведь националистическая политика – это участие в общественной жизни, включенность в инструменты мирской власти, действие посредством институтов гражданского общества. Как таковая она не относилась ни к «вишайкарме», ни к «дайвакарме», ни к «питрикарме». Национализм подразумевал несомненную и секулярную вовлеченность в мир, но он должен был оставаться выше преследования узкого личного интереса. На самом деле конструкция, разработанная в «КК», даже не объясняла вовлеченность самого Бхабаничарана в тогдашнюю волонтерскую ассоциацию Гауарадешийя Самадж. Она явно была создана по образцу европейских «обществ», следовала европейским правилам проведения публичных встреч и посвящала европейской теме «улучшения общества»[617].

Интеллектуальная рамка «КК» никогда не была полностью вытеснена из мужских практик бенгальских высших каст. Я родился в независимой Индии, в бенгальской семье, относящейся к высшим кастам и среднему классу, и вырос, окруженный ритуалами, практиками и оценками, которые ретроспективно кажутся очень похожими на все, что происходило в городе героя «КК». Писатель XIX века Бхудев Мухопадхай написал сборник статей «Ачара прабандха» об индуистских ритуалах, в котором содержится целый ряд аргументов, напоминающих о «КК». Бхудев критикует влияние британского правления на повседневные ритуалы и церемонии жизненного цикла высших каст индийцев, но его текст также можно прочесть как мощную критику гражданско-политического общества как такового, а также капитализма, буржуазных режимов труда и исторического времени. Для Бхудева все это составляет попросту множество внешних и исторических ограничений, налагаемых на более древний и глубокий ритм жизни, предполагаемый индуистскими циклами «нитьячар» (ежедневных ритуалов) и «наймиттикачар» (обряды перехода). Вот, например, как Бхудев трактует проблему «наемного труда», отнимающего целый день:

Эти слова, написанные примерно спустя шестьдесят лет после «КК», показывают мощное и неумолимое присутствие нового трудового порядка и гражданского общества и их способность сурово нарушить определенный дхармой распорядок времени мужчины из высшей касты. Бхудев принимает гражданское общество, но не удостаивает его места в высшем царстве жизни. Приходится склоняться перед его требованиями, но не следует впускать его к себе в душу. Нет лучшего примера на эту теме в истории «бхадралока», чем учение индуистского святого XIX века Рама Кришны, который последовательно осуждал систему наемного труда как конфликтный и испорченный мир[619].

Однако национализм внес свои изменения в эту схему миропонимания. Националистические авторы, даже критикуя требования гражданского общества, писали в пределах более общей рамки, принимающей европейскую идею «улучшения» – как нации в целом, так и ее отдельных членов[620]. Именно это делает «национализм» модерным, ибо он не может обойтись без опоры на какой-либо вариант оппозиции «частное-публичное», которой просто не существовало в мире «КК». Это очевидно из литературы о «домашней жизни» и женском образовании, которая издавалась в Бенгалии во второй половине XIX века. «Дом» в этой литературе предстает как пространство реформ, где от образованной, прогрессивной матери ожидали, что она подготовит индийского мальчика-бенгальца к роли достойного субъекта национализма. В этом смысле новое «домашнее» пространство стало по определению ориентированным на «публичную» сферу. Пускай европейцы доминировали в сфере наемного труда, национальная деятельность создавала свою «публичную сцену» для националиста. В этом смысле дом сам по себе уже становился ареной публичного действия. Один автор XIX века так писал о «женских обязанностях»: «Не может быть никакого улучшения в государстве или нации без улучшений сперва в домашней и политической сферах. Послушание – это фундаментальный аспект жизни, как в политике, так и в семье. В последней хозяином является муж и отец. Степень, в которой общество слушается правил, зависит от [практик], принятых на более фундаментальном уровне»[621].

Викторианские фетиши дисциплины, соблюдения режима, порядка вскоре стали самыми любимыми и желанными элементами бенгальских фантазий об устройстве домашней и личной жизни. Это еще одна причина того, что, вопреки доводам Сумита Саркара, критика конторской дисциплины не обязательно была критикой идеи дисциплины как таковой. Даже любовь Бхудева к индуистским домашним ритуалам, опираясь на которую он критиковал требования гражданского общества, происходила из националистического желания дисциплинировать субъектов. Используя английские слова drill[622] и discipline, он старался объяснить, как практика ежедневного индуистского ритуала может на самом деле способствовать «жизненной силе и трудоспособности»[623]. Внутренний порядок «европейского дома» восхвалялся в националистических текстах и рассматривался как ключ к европейскому преуспеванию и политической власти[624]. Порядок как таковой был связан с такими понятиями, как здоровье, чистота, гигиена. Как писал автор одного из ранних текстов о «домашней науке» Анукул Чандра Датта, «хорошо вышколенный ребенок – гордость страны. <…> При плохом воспитании и испорченной морали они принесут только бесчестье семье… и нации»[625]. Теперь домохозяйку призывали ввести для детей распорядок, который регулировал бы их питание, игры, работу и манеры[626].

Сущностью этого распорядка было время. Правильное управление временем теперь превозносилось как ключевой фактор цивилизации в стране. В книге Датты о домашней науке мать говорит дочери: «Как англичане умеют ценить время! Они работают в правильное время, едят в правильное время, приходят в контору в правильное время и играют в правильное время. Все, что они делают, подчиняется правилам. <…> Благодаря этому качеству у англичан появляется время столь многого добиться. Среди образованных, цивилизованных наций ты нигде не встретишь людей, пренебрегающих ценностью времени или неправильно его использующих, как мы»[627]. Без чувства времени, пишет другой автор, даже ухаживать за больными будет сложно. Давая им лекарства, «не следует отклоняться от интервалов, предписанных врачом. <…> Вот почему совершенно необходимо, чтобы в каждом доме были часы и чтобы женщины были обучены читать по ним время»[628]. Некоторые авторы выражали сожаление, что так мало книг на бенгальском языке посвящено домашней науке. «В нашей стране, – пишет Датта, – у нас нет обучения домохозяйству. А перспективы нашего улучшения на 100 процентов зависят от этого». «Страна ни в чем так не нуждается для возрождения, как в хороших матерях», провозглашает эпиграф на титульном листе его книги[629].

Поправку в адаптацию бенгальскими националистами буржуазного и модерного различения между публичным и частным, однако, внес еще один аспект споров о домашней жизни и новой женщине. Отдельной навязчивой темой в литературе XIX века о женском образовании в Бенгалии было формирование «приятности» как части очарования и красоты модерной женщины. Поэтому эти тексты постоянно твердили о двух опасностях: предполагалось, что недостаток образования делает женщину сварливой, а его избыток порождает непокорность. Образованию предписывалось исправлять чувства «злобы и враждебности», «ужасную склонность к склокам», которые, как утверждалось, обнаруживались «особенно у необразованных»[630]. Но западное образование в неподходящих дозах могло также сделать женщину «мухара» (острой на язык), эгоистичной, невнимательной к домашним обязанностям. Когда получившие формальное образование казались такими, их сравнивали с «мемсахиб» – европейскими женщинами. Кундамала Деви писала в журнале для женщин в 1870 году: «О мои дорогие! Если вы обрели подлинное знание, то не оставляйте в душе места для подобного „мемсахиб“ поведения. Это не подобает бенгальской домохозяйке»[631]. Добродетель, или скромность («ладжжа»), и послушание выделяются в этой литературе как два признака благодати в женщине. «Подлинную скромность», говорит одна книга о женском образовании, следует отличать от «нецивилизованной» скромности необразованных женщин. Правильное образование выражается в «опущенных глазах» и расположенности женщин «говорить мягко и немного»[632].

Эта связь между женской привлекательностью и приятностью прямо проговаривалась сразу в нескольких тогдашних трактатах о «новой» бенгальской женщине. Ее нрав, речь, имя —|все должно было свидетельствовать, что она не «мегера». «„Мухара“ – еще одно имя для женщины с неприятной речью, – утверждает книга с заголовком „Бенгальская женщина“. – Присутствие хотя бы одной „мухара“ может навсегда унести из дома мир»[633]. Брошюра о методах проверки потенциальных невест предупреждала, что на женщинах с именами, которые вызывают ощущение страха, не следует жениться[634]. Некоторые тексты цитировали древнего законодателя Ману, чтобы подчеркнуть связь между приятностью и благодатью в желаемых аспектах женской натуры: «Девочке следует давать такое имя, которое приятно произнести и у которого нет косвенных значений. <…> [Имя] должно наполнять сердце ощущением любви и радости. Оно должно символизировать „мангал“ [благодать и благополучие], заканчиваться на долгую гласную и нести [обладательнице] благословение от тех, кто произносит его». Вот почему, как утверждает один автор, все санскритские слова для обозначения жены звучат приятно, и, что немаловажно, заканчиваются на долгую гласную – «джайя», «бхарья», «грихалакшми», «анкалакшми», «грихини», «сахадахармини», «ардхангарупини» и так далее[635].

Слово «грихалакшми» сосредоточило в себе эстетический образ идеальной домохозяйки, ассоциируясь с красотой богини Лакшми, которая служила образцовой женой в классических индуистских текстах. Как указывает Дэвид Кинсли, богиня Шри Лакшми – «одно из самых популярных и широко почитаемых божеств индуистского пантеона в наши дни. Ее благодатная сущность и ее репутация божества, приносящего плодородие, удачу, богатство и благополучие, привлекает почитателей едва ли не в каждой деревне»[636]. Пол Гриноф и Лина Фруцетти подробно описали, какую роль играют в современной индо-бенгальской домашней жизни религиозные ритуалы, связанные с Лакшми, и как эту богиню до сих пор ассоциируют с представлениями об изобилии, богатстве, благодати, преуспевании[637].