Рассмотрим тему суеверия и магии, как она представлена в классическом труде лидера кенийского национального движения Джомо Кениаты «Лицом к горе Кения». Задолго до изучения антропологии в Лондоне Кениата близко познакомился с практиками, которые первые европейские антропологи классифицировали как «магические» и «суеверные». Его взгляд подлинного участника был призван «свидетельствовать». Смешивая два способа соотнесения себя со своим объектом – позицию «ученика» и позицию «очевидца», – Кениата пишет: «Что касается магии, я воочию наблюдал исполнение магических обрядов в своем родном доме и других местах. Мой дедушка был ясновидящим и колдуном, и, путешествуя вместе с ним, нося за ним сумку с инвентарем, я служил кем-то вроде подмастерья в этом виде искусства»[691].

Однако смешение этих двух способов в контексте, где живая, доаналитическая вовлеченность Кениаты в мир магии постоянно прорезалась сквозь объективирующий взор антрополога, в итоге сформировало двойное сознание. Практики его дедушки, при котором он был подмастерьем, никогда не могли стать для него полностью объективированным прошлым. При этом он был достаточно далек от них, чтобы искать им оправдания в таких терминах, в которых его дедушка вряд ли нуждался. Двойственность его голоса хорошо заметна в строках, посвященных субъекту магии:

Этот пассаж привел в большое смущение профессора Малиновского, антрополога, преподававшего в Лондоне, которого Кениата пригласил написать вводное слово к своей книге. Малиновский взялся за это дело, но по тому, насколько его введение отличается от собственного предисловия Кениаты, видно, каким ощутимым было напряжение между Кениатой, «туземцем, превратившимся в антрополога», и Малиновским – интеллектуалом, не имевшим живых отношений с объектом исследования. Удвоение голоса у Кениаты мощно контрастирует с цельным неодобрительным голосом, которым Малиновский выражает свое ощущение замешательства. В предисловии, поддерживая критическую, но вежливую дистанцию от текста, он пишет: «некоторые антропологи могут поставить под вопрос подлинные процессы, лежащие в основе магии. <…> Г-ну Кениате еще предстоит представить доказательства того, как формируются эти „вибрации“, как они воздействуют на мозг и сознание человека». В ссылке Кениаты на «оккультизм» – европейскую практику – Малиновский нашел способ выйти из того замешательства, в котором он оказался, будучи вынужденным критиковать африканского антрополога, бывшего своего студента, чью книгу он благородно согласился представить читателю. «В самом деле, – пишет он, – как мы, европейцы, можем критиковать г-на Кениату за веру в… оккультизм», если «Европа столь же глубоко погружена» в него? Теперь Малиновский мог представить свою критику оправданной, заявляя, что: «суеверия, слепая вера и полная дезориентация – это язва в сердце нашей Западной цивилизации, столь же опасная, как и в Африке»[693]. Чем больше мы принимаем точку зрения Малиновского, тем больше язык социальных наук словами «участие» и «наблюдение» стирает множественность путей бытия человеком – в сторону «мирности» планеты, говоря языком Хайдеггера.

В рассуждениях Кваме Энтони Аппиа о некоторых практиках ашанти, напоминающих то, что Кениата назвал «причащением к предкам»[694], удвоение голоса почти не слышно, но все-таки и не заглушено полностью. «Когда мужчина открывает бутылку джина, – пишет Аппиа, – он проливает немного на землю, просит предков выпить и защитить семью человека и его деяния». У Аппиа также есть свои живые отношения с этой практикой. Так, говорит он, поступал его отец, каждый раз в качестве подношения предкам проливая «несколько капель из открытой бутылки скотча на ковер». Аппиа вырос рядом с этой практикой. Именно таким образом определенный способ бытия-в-мире ашанти участвует в воспитании модерного, космополитичного, получившего формальное образование Энтони Аппиа. Однако детское ощущение присутствия рядом с повторяющимся набором практик превращается в тексте Аппиа в сообщение антрополога, когда взгляд участника преобразуется во взгляд очевидца: «Всю свою жизнь я видел и слышал церемонии, [включающие]… ритуальные призывы к невидимым духам». В отличие от текста Кениаты, феноменология доаналитических отношений Аппиа с наблюдаемой им практикой, имевших место задолго до того, как он научился быть наблюдателем, тщательно скрыта голосом антрополога, усиленным в данном случае ссылкой на Тайлора[695]: «Если я прав, – пишет Аппиа в попытке „объяснить“ привычку своего отца делиться виски с предками, – именно приверженность (как утверждал Тайлор) идее бестелесного действующего начала ключевым образом определяет религиозные верования, лежащие в основе описанных мной ритуалов»[696]. Нет нужды говорить, что саморазоблачительное слово «верования» уводит ашанти Аппиа и его отца от живых, доаналитических отношений и помещает их в объективирующие отношения социальных наук, где отец и сын оказываются противопоставлены друг другу как субъект и объект.

Сходное предпочтение аналитического опыта живому усмиряет радикальный потенциал попыток индийского историка Д. Д. Косамби написать историю Индии на материале практик повседневной жизни. Косамби размышлял, например, об историческом значении такого повсеместно распространенного и привычного приспособления, как ручная мельница в форме седла – каменное орудие, использовавшееся на южноазиатских кухнях для измельчения пряностей. Косамби заинтересовало, как этот выглядящий древним предмет продолжает существовать в том же пространстве, что и электрическая плита, настоящий символ модернизации Индии 1950-х годов. Роль ручной мельницы не ограничивалась повседневным использованием: вокруг нее, сообщает Косамби, сложились «ритуалы», в которых участвовали женщины и маленькие дети из браминских семей, таких, как семья Косамби. Он пишет: «С этим приспособлением [мельницей]… совершалась церемония, обязательная даже среди браминов, хотя о ней не говорится ни в одном из браминских текстов, расписывающих все обряды от рождения и до смерти. В день именин ребенка или накануне… верхний жернов наряжают и обносят вокруг колыбели с ребенком, а затем кладут у ног младенца в колыбель. Объясняют этот обряд, ссылаясь на симпатическую магию, т. е. в таком случае ребенок вырастет сильным как камень, без изъянов, будет жить долго и без болезней»[697].

Из истории с камнем Косамби извлекает интересный социальный факт, который на самом деле его удивляет. Чувство удивления выдают слова «даже среди браминов», поскольку жернова ручной мельницы задействуются в ритуалах, не прописанных в священных текстах. Историзирующий инстинкт подсказывает Косамби, что за этим может скрываться какая-то интересная социальная история. Но что это значит для восприятия настоящего самим Косамби, когда он пишет свою книгу в 1950-е годы? Он не описывает какую-то мертвую практику из далекого прошлого, он пишет о своем собственном классе, о «магических» практиках в жизни женщин из образованного среднего класса, пользующихся современными технологиями. Насколько мы можем судить, Косамби, вполне возможно, и сам помогал в организации этого обряда. Поэтому ручной жернов в описании Косамби принадлежит, говоря нашими словами, к теме переплетенного времени, он попал в «узел времени», о котором я писал выше[698]. Он сделан из камня, напоминает орудие каменного века и поэтому мог иметь отношение к другой эпохе и при этом существует в том же времени, что и электрическая или керосиновая плита. Более того, он оказывается посредником во взаимоотношениях между высшими и низшими кастами, помещая их в пространство общей практики: «Можно предположить, что церемония пришла к нам из каменного века вместе с этим орудием и была заимствована семьями браминов у окружающего населения»[699]. Историцизм закрывает Косамби глаза на проблему темпоральности, которую выявляет ручная мельница. Он видит в этом орудии только нечто «появившееся вместе с началом земледелия, еще до окончания каменного века». Отношения между плитой и ручной мельницей могут для него строиться только внутри однонаправленного потока времени.

Спустя время можно увидеть, что отношения Кениаты с магией своего дедушки, Аппиа – с жертвованием скотча предкам, и Косамби – с каменной ручной мельницей указывают на одну и ту же проблему. Они отсылают нас к множественности, заложенной в понятии «сейчас», к отсутствию целости, к постоянной фрагментарности, которые лежат в основе нашего настоящего. Этому противостоит наша способность применять историцистский или этнографический взгляд, который задействует чувство анахронизма, с тем чтобы превратить предметы, институции и практики, с которыми у нас сохранились живые отношения, в пережитки других эпох. Как мы уже говорили, способность выстраивать для всего единый исторический контекст – это необходимое условие возникновения модерного исторического сознания, способного видеть прошлое как ушедшее и овеществленное в качестве объекта изучения. Именно умение увидеть прошлое подлинно мертвым, отделенным от времени наблюдателя, привело к росту утопических и герменевтических (но все равно – этических) потуг модерного исторического воображения – залезть прошлому под кожу, увидеть, «как это было на самом деле», воспроизвести прошлое в сознании историка и так далее. Я не собираюсь обесценивать эту борьбу и тот высокий уровень мастерства, который возник благодаря ей[700]. Но не менее верно – и, надеюсь, мои примеры это доказали, – что модерное чувство «анахронизма» мешает нам при осмыслении истории подойти к проблеме темпоральной гетерогенности «настоящего момента». Нам необходимо разобраться, почему мы считаем анахронизм продуктивным.

Поскольку я не собираюсь утверждать, что чувство анахронизма – это простая ошибка сознания, возникает вопрос: что вкладывается в понятие анахронизма, что позволяет нам овеществлять прошлое, превращая его в объект изучения? Разрешите предложить вам очень общий ответ. Если рост модерного исторического сознания говорит о наступлении определенного модерного и политического способа обживания этого мира, то, на мой взгляд, это говорит одновременно об очень специфическом отношении к прошлому. Это желание субъекта политической модерности одновременно и создать прошлое как поддающееся объективации, и в то же время освободиться от объекта под названием «история». В сущности, можно утверждать, что попытка объективировать прошлое – это выражение стремления быть свободным от него, стремления создать то, что Поль де Ман некогда назвал «подлинным настоящим». Что такое «подлинное настоящее»? «Современность [modernity] существует в форме желания смыть все, что было раньше, – пишет Поль де Ман, – в надежде прийти, наконец, в ту точку, которую бы можно было назвать подлинным настоящим, в точку начала, означающую новый исход»[701]. Подлинное настоящее – это то, что появляется на свет, когда мы действуем так, словно можем свести прошлое к нулю. Это своеобразный аналог нулевой отметки в истории – время без прошлого, tabula rasa или terra nullius. Оно отражает стремление модерного политического субъекта действовать, преследуя цель достижения социальной справедливости, с определенной степенью свободы относительного прошлого.

C начала XIX века постижение политической модерности ставило перед индийскими интеллектуалами, радикально настроенными в социальных вопросах, многочисленные тревожные вопросы о прошлом. Свойственна ли нашей истории возможность модерности и реализации «разума»? Или они основаны на чем-то, лежащем за пределами историй, привязанном ко времени и месту, например, находящемся в «нравственном характере» человека или его «коммуникативной компетенции»? Как вести себя в отношении тех «неправедных» социальных практик, которые часто оправдывают традицией, обычаем или самим прошлым? Касты, сати, неприкасаемость, религиозные конфликты – примеров не счесть. С какой позиции модерный интеллектуал должен созерцать это прошлое?

На этот вопрос нет однозначного ответа. В фабуле Локка о братском договоре, лежащем в основе гражданско-политического общества, уже сама политическая свобода была свободой от давления прошлого. Отца, в той мере, в какой он выступает представителем прошлого в истории детства сына, следует почитать. Но у него нет «власти приказывать» сыновьям, которые, достигая совершеннолетия и приобретая разум, пользуются «свободой действия в соответствии со своей волей». Их свобода опирается на разум[702]. Разум здесь – вне истории, и его приобретение говорит о свободе от любой политической инстанции из прошлого, воплощенной в образе отца. Когда прекращается детство, локковский индивид начинает жизнь с нулевой отметки истории. Он постоянно стремится привнести в свое бытие «подлинное настоящее». Исторические возможности теперь создаются только силой разума. Точно так же модерный индивид не привязан к прошлому. Обычай не имеет «власти приказывать» или наказывать его. Фабула Локка о братском договоре, лежащая в основе модерного гражданско-политического общества, была совершенно справедливо названа не-исторической или антиисторической[703].

В марксистской и социально-научной историографии считается, в свою очередь, что возможности, за которые человек борется, рождаются из конфликтов, разворачивающихся в истории. Они не являются полностью внешними по отношению к ней, но и не определяются ею полностью. В этой мыслительной рамке неразрешимый вопрос, каким объемом власти обладает прошлое, может вызвать в сознании модерного индивида крайнюю степень двусмысленности. Ведь для такого способа мышления прошлое может оказаться одновременно и подкрепляющим ресурсом, и парализующими оковами. Маркс сам становится примером такой двойственности, когда пишет: «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых». Почему «кошмар»? Почему описание мертвых поколений одержимо тревогой? Тревога произрастает из того, что модерный индивид в положении Маркса никогда не будет полностью свободным от прошлого, как братья в теории гражданско-политического правления Локка. Марксова модерность оказывается пленницей противоречия в отношении прошлого. С одной стороны, революционер, живущий в каждом модерном индивиде, стремится превзойти и искоренить прошлое, создать «что-то, чего никогда не существовало». Однако новое можно вообразить и выразить только посредством языка, созданного из уже доступных языков. Политическое действие, таким образом, отягощено риском: то, что мыслилось как разрыв с прошлым – «что-то, чего никогда не существовало» – в итоге может оказаться возвращением мертвецов. Именно неуверенность в этом разрыве делает голос модерных текстов Маркса таким тревожным. Как писал Маркс: «И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории»[704].

В 1930-е годы в споре о кастовой системе в Индии Махатма Ганди и Б. Р. Амбедкар, лидер так называемых неприкасаемых, воспроизводили – при всех известных расхождениях между ними – элементы двух позиций, обозначенных выше. Они оба видели путь достижения социальной справедливости через создание возможностей, независимых от прошлого. Ганди, например, недвусмысленно заявлял, что для его критики каст история этой практики не имеет большого значения. «Каста, – говорил он, – не имеет отношения к религии. Это обычай, происхождение которого мне неизвестно, и для удовлетворения моего духовного голода знать его мне необязательно. Но я знаю, что он вреден как для духовного, так и для национального роста»[705]. Амбедкар рекомендовал полный пересмотр индуизма, чтобы привести его в соответствие «с демократией». Он призывал к «полному изменению фундаментальных понятий жизни», «мировоззрения и отношения к людям и вещам» для «уничтожения каст» и для полной перестройки индийского общества на основе триады принципов «свободы, равенства и братства»[706].

То самое ощущение свободы в отношении к прошлому, которое артикулировали и Ганди, и Амбедкар, предполагает, однако, и возможность другого отношения к нему. Свобода от прошлого может означать, что с прошлым можно обращаться как с вместилищем ресурсов, постоянным резервом, к которому субъект политической модерности может прибегать по необходимости в борьбе за социальную справедливость. Это понимание свободы характерно для отношения Ганди к священным текстам. «Священные книги в строгом смысле этого наименования, – писал Ганди, – могут иметь дело только с внутренними истинами и взывать к любому сознанию. <…> Ничто не может быть принято, как слово Божье, что нельзя проверить разумом или пережить духовно». Ганди утверждал, что у человека есть выбор в вопросе религии: «Религию следует судить не по ее худшим образцам, а по тому лучшему, что она смогла создать. И только это может служить стандартом, к которому следует стремиться и который следует превосходить»[707].

Амбедкар в свою очередь цитировал Джона Дьюи – «моего учителя, которому я столь многим обязан» – и говорил: «Каждое общество обременено тривиальным, мертвой древесиной прошлого, а также тем, что вне всякого сомнения порочно». Задача «просвещенного» общества состояла «в том, чтобы сохранить и передать в целости не все существующие достижения, а только те, что способствуют лучшему будущему общества». Соответственно, индуисты:

В этих фрагментах исповедуются два вида отношения к прошлому. Одно – это историцизм, идея, что для овладения вещами мы должны знать их историю, процесс пройденного ими развития на пути к тому, чем они стали. Историцизм сам по себе обещает человеку определенную степень автономии относительно истории. Идея состоит в том, что если познать причинные структуры, действующие в истории, то можно в какой-то степени стать их господином. Другой тип отношения к прошлому, который исповедуется здесь, я называю «децизионистским» типом. Под «децизионизмом» я понимаю такую диспозицию, которая позволяет критику говорить о будущем и о прошлом так, будто они были конкретными, ценностно нагруженными моментами выбора или решениями, которые предстоит принять в отношении и прошлого, и будущего. Здесь не идет речь об исторических законах. Критик руководствуется своими собственными ценностями при выборе наиболее желаемого, здорового, разумного будущего для человечества и смотрит на прошлое как на склад ресурсов, из которого он черпает по необходимости. Подобное отношение к прошлому включает революционно-модернистскую позицию, когда реформатор старается свести какую-то отдельную историю к нулю, чтобы построить общество с чистого листа. Однако децизионизм необязательно связан с иконоборчеством в отношении прошлого. Оно позволяет иметь несколько позиций в отношении прошлого – от уважения до отвращения – и при этом не быть им связанным. Он использует «традицию», но это использование руководствуется критикой настоящего. Таким образом, оно представляет собой свободу от истории, но также и свободу уважать те аспекты «традиции», которые будут сочтены полезными для строительства желаемого будущего.

Децизионизм и историцизм могут на первый взгляд показаться противоположными друг другу. Известный индийский критик Ашис Нанди убедительно возражал историцистским взглядам, которые в моем понимании являются «децизионистскими». В недавнем эссе, озаглавленном «Забытые двойники истории», Нанди критикует исторические методы. В отличие от субъектов антропологии, «субъекты истории почти никогда не восстают, потому что они в основном мертвы»[710]. Нанди беспокоит недиалогичная природа «беседы» между прошлым и настоящим, которая происходит в текстах историка. Он отстаивает идею «принципиальной беспамятности и молчания». Объясняя свой тезис, Нанди вплотную подходит к позиции, которую я описал как децизионистскую. Он говорит, что желаемые конструкции прошлого «в основе своей ответственны перед настоящим и будущим; они не придуманы ради архивистов или археологов. Они стараются расширить возможности человека, переделывая прошлое и преодолевая его с помощью творческих импровизаций. <…> Прошлое определяет настоящее и будущее, но и настоящее с будущим определяют прошлое. Некоторые ученые готовы переопределить и даже преобразовать прошлое, чтобы открыть будущее. Это выбор не когнитивный, а моральный и политический, в наилучшем смысле этих терминов»[711].

Представляя прошлое как вопрос «морального и политического» выбора для модерного субъекта, Нанди занимает децизионистскую позицию. Он явным образом вводит ее в действие в противоборстве с тем, что можно назвать социально-научной историей, в которой исторические процессы устанавливают пределы свободе человека. Он пишет: «Хотелось бы знать, не подтолкнуло ли некоторое смутное понимание асимметрии между субъектами и объектами [в рамках академической истории], между знающими и знаемым, Ганди к отрицанию истории как руководства к моральному действию и к выведению такого руководства из чтения текстов и легенд. <…> Ганди, подобно Блейку и Торо до него, бросил вызов этому новому фатализму [то есть идее исторических законов] нашей эпохи»[712].

Даже при наличии между ними некоторого напряжения, особенно по вопросу об исторических доказательствах, децизионизм и историцизм не исключают друг друга для субъекта политической модерности. Как показывают цитаты из Амбедкара, он совмещал децизионистское отношение к прошлому с модерным взглядом на историю как академическую дисциплину, призванную объяснять корни и процессы социальных изменений. Он выступал за то, чтобы сдать в утиль обремененное кастами прошлое Индии, и в этом был децизионистом. Но человек модерна в Амбедкаре не был против истории как академической дисциплины. Всё меняется, говорил он, нет ничего «фиксированного» или «вечного». И главная задача исторической науки – ответить на вопрос «почему». Это историцистское понимание истории. В одной из ранних работ, эссе «Касты в Индии», представленном вниманию участников «Антропологического семинара доктора А. А. Гольденвейзера в Колумбийском университете» в 1916 году, он сожалеет об отсутствии приемлемой истории практики сати, «вынужденного вдовства» и «замужества девочек» в Индии. «У нас нет недостатка в философии, рассказывающей нам, почему эти обычаи следует почитать, но никто не говорит нам о причинах их зарождения и существования»[713].