Современное неодобрительное отношение не должно заслонять от нас креативные стороны патриархального, нелиберального и все-таки модерного гуманизма, выстроенного субъектами модерности, чью деятельность мы проанализировали. Тема «природного братства», подкреплявшая использование националистами древних патрилинейных категорий – «кула», «вамса»[664], «пурбапуруш»[665], – продолжала быть актуальной в XX веке для значительной части «бхадралок» – представителей бенгальского среднего класса. В нескольких самых популярных романах 1920–1930-х годов (позднее экранизированных) разрабатывали тему кризиса братской любви и расширенной семьи[666].
Было бы также ошибкой считать модерность, консолидировавшуюся в вопросе женского образования вокруг идеологии «грихалакшми», железной клеткой несвободы. Знаковым в данном вопросе может считаться малоизвестный, но отнюдь не уникальный текст XIX века, брошюра с названием «Патибрата дхарма» (и английским подзаголовком «Трактат о женском целомудрии»), написанная около 1870 года женщиной по имени Дайямайи Дази. В этой книге мы безошибочно распознаем отпечаток буржуазного проекта европейской модерности – проекта воспитания женщин в духе одновременно и товарищества, и верности мужу. Название книги и наличие английского подзаголовка помещают книгу в рамки традиции бенгальской викторианы. Поддерживаемая супругом в своем желании читать и писать, Дайямайи Дази сочинила трактат об обязанностях женщин, принадлежащих определенной «куле» – «куламинир картабайя». «Кула» в данном этом тексте служит термином, соединяющим домашнее с национальным. Чтобы выразить свое понимание национализма, Дази взяла цитату из «Брахмавайварта-пураны»[667]: «Земля, благословенная женщинами [преданными своим мужьям] <…> сравнима с небесами, а люди в этой стране должны почитать своих женщин как богинь»[668].
Сам акт написания таких книг подразумевает участие не только в патриархальной модели «новой женщины», но и в общественной жизни как таковой. Несмотря на то, что женщины часто воспроизводят патриархальный язык, они могут использовать его как ширму, изображая «скромность» на глазах у публики, но выражая своим текстом чувство индивидуальности, которое никогда не получило бы одобрения доминирующей мужской идеологии. К примеру, Дайямайи пишет нижеприведенный фрагмент как похвалу обобщенному образу мужа. На одном уровне она говорит разрешенным языком модерного патриархального субъекта. А на другом уровне это, возможно, зашифрованный способ говорить о личном со своим супругом на публике, выражая свое личное желание и эротизм. Что именно хотела сказать автор, мы никогда не узнаем. Фрагмент звучит так:
У женщины нет лучшего друга, чем ее супруг. Ведь именно потому, что он помогает прикрыть [женский стыд], его называют «бхарта». Он и «пати», потому что он кормит. Он и «свами», потому что ему принадлежит тело. <…> Он исполняет желания [женщины] и поэтому называется «канта». Он и «банту», потому что делится счастьем, и «парамприйя», потому что дарит любовь, и «раман», потому что дает удовольствие. Посредством своего семени он возвращается через сына. И поэтому так ценится его сын. Но для «куластри» ее супруг дороже, чем даже сотня сыновей.[669]
В предисловии к книге, которая во всем прочем остается в рамках идеологии братского договора бенгальского модерного субъекта, Дайямайи Дази создает момент удивительной индивидуальности, настолько радикальной, что ее нельзя привязать ни к одному социально-политическому проекту. Она вспоминает восторженное ощущение чистой свободы, появившееся у нее с обретением грамотности. Но это еще не все. В загадочной фразе она вспоминает, как радость свободы заставила ее забыть о мире, включая обязанности по отношению к супругу. Ее мысль не завершена, мы никогда не узнаем полную версию этой истории. Но ее слова останутся свидетельством возможностей альтернативных субъектных позиций, выбивающихся из голоса модерных бенгальцев или как минимум прерывающих его. Дайямайи Дази писала: «Я никогда даже не мечтала, что смогу научиться распознавать буквы алфавита или читать книги. <…> Но в конце концов у меня проснулась такая жажда прозы и поэзии, что я начала пренебрегать моими обязанностям к „самсар“ [миру, домашнему хозяйству, семье] и моему супругу»[670].
Движение свадеши (1905–1908) – волнения, направленные против первого раздела Бенгалии, осуществленного в 1905 году, – раматически высветило как креативные аспекты политических возможностей этой бенгальской модерности, так и ее ограниченность. В этом движении было много символизма, связанного с образом Матери-земли, и национального единства как братского союза. Женские обряды и формы деятельности, связанные с благополучием «кулы», – такие, как религиозные обеты и надзор за семейным очагом, – использовались для выражения национального чувства траура от разделения провинции[671]. Когда движение только началось, Рабиндранат Тагор предложил, чтобы традиционный индуистский обряд братства, когда сестры завязывают нитки вокруг запястья братьев как защитный знак, превратился «в символ братства и единства народа Бенгалии». Сумит Саркар, подробно изучавший это движение, замечает: «Бенгалия, и в особенности Калькутта, в тот день [16 октября 1905 года] стали свидетелями запоминающихся сцен братания, от которых не остались в стороне ни муллы, ни полицейские, ни даже белые жители. С самого утра огромные толпы шли босиком (традиционный знак траура) к Гангу, чтобы омыть себя в священных водах, не знавших каст. Год за годом повторялся этот ритуал, возможно, и в меньшем масштабе, пока раздел не отменили»[672].
Саркар сам был тронут этим выражением политической позиции через эстетическую. Комментируя политическое использование «традиционных» обрядов братства, он пишет: «Воображение величайшего поэта Индии одарило политическое движение подлинно редкостной красотой»[673]. Однако, как показано в его книге, теоретический аппарат этой модерности оказался недостаточно мощным, чтобы справиться с теми проблемами политического представительства и индуистско-мусульманского единства, которые вскоре поставили перед индийским национализмом свободные выборы и другие механизмы нарождающейся демократии. Мусульмане не купились на риторику – по большому счету, риторику индуистских высших каст – о естественном братстве. Не поддержали эту риторику, как показал XX век, и низшие касты. В момент обретения независимости в 1947 году Бенгалия вновь была более или менее точно разделена между индуистами и мусульманами, а низшие касты выработали сложную стратегию участия в этой вызывающей раскол истории[674].
За объяснением теоретической неудачи верхнекастовой (мужской) бенгальской модерности далеко ходить не надо. Теория естественного братства не могла приспособиться к историческим различиям между классами, полами и религиями, не поглотив и не сдерживая их в картине природного единства. Какой-нибудь Бхудев мог поучать мусульманина, что тот – такой же сын отчизны, но от этого он не переставал быть мусульманином. Либеральное договорное братство Локка имело хотя бы то теоретическое преимущество в том, что позиционировало это объединение как союз немаркированных, универсальных индивидов – мужчин, разумеется, но все же потенциально универсальных – и можно было использовать универсальное определение (человек, индивид) в попытке преодоления исторических различий. Локк полагал основой универсализма разум, ключевую способность взрослого, самостоятельного, договороспособного человека. Разум, в свою очередь, основывался на христианской концепции Бога. Это был дар конкретного бога людям. История секуляризации разума – это история секуляризованного христианства.
За двумя концепциями братства, рассмотренными выше, скрываются также два разных типа власти. В случае Локка братство основано на контракте, который становится возможен после отмирания власти отца. Можно сказать, что в смерти отцовского авторитета умирает история и рождается пространство для героического акта «творения истории». Каждое поколение братьев творит историю заново. В истории братской солидарности в рамках бенгальской модерности братство означает не смерть, а передачу во времени власти предков по мужской линии, длинной, мифической линии отцов – «пурбапурушей», линии мужчин, которой принадлежит и мать. Мужчины прошлого и настоящего вместе образуют линию «кулы». Следовательно, вся проблема традиции в бенгальском случае предстает совершенно в ином свете. Размышляя о том, как устроено гражданское общество и как оно связано с жизнью домохозяйства, бенгальские националисты не следовали локковскому тезису о разделении родительской и политической власти. Модерное политическое сознание в большей мере произрастало у них из чувства «бхакти», а не из чувства индивидуальной автономии.
Традиционные объяснения различий между европейской буржуазностью и бенгальской модерностью в той или иной мере страдают историцизмом. Они склонны видеть в Бхудеве и его сторонниках «реакционеров», предлагавших бессмысленное в длительной перспективе сопротивление неумолимому движению прогресса. Но с таким взглядом есть одна большая проблема. Наступление эпохи «массовой демократии» в Индии, по необходимости подорвавшее в XX веке наставнический, иерархичный проект модерности, начатый высшими индуистскими кастами в XIX веке, совершенно не означал окончательного триумфа разума и эмансипаторной политической мысли, пришедшей из Европы. Как писал Судипта Кавирадж: «чем сильнее разворачивается модерность, тем неизбежно более плюралистичной она кажется. <…> Нарративы перехода создают все более несостоятельную иллюзию, будто при наличии всех правильных условий Калькутта превратилась бы в Лондон, а бенгальские богачи и бедняки „поняли бы“ правильным образом принципы разделения на частное и публичное. На самом деле этот мощный нарратив о переходе только закрывает нам глаза на обязанность смотреть, какие именно формы и виды приобретает наша модерность»[675].
Я полностью согласен с Кавираджем. Однако проблема состоит в том, что наши системы знания склонны априори высоко оценивать «разум». Большинство профессиональных академических ученых пишут от имени той или иной формы либерально-секулярного сознания не потому, что они лично воплощают именно либеральные добродетели в большей степени, чем кто-то другой из смертных, а потому, что эта позиция встроена в их протоколы знания и институциональные процедуры. Вопрос стоит так: на что опирается «разум», неизбежно связанный с социальными науками, если не на историзующее понимание истории? Если мы признаем множественность способов бытия человеком, воплощенных нами самими, где нам в таком случае поместить разум?
Связь между разумом и самостоятельным, суверенным, имущим индивидом, постулированная Локком, коренится в христианском теологическом понимании отношений между человеком и его творцом. Со временем, как отмечали многие комментаторы, теологические посылки Локка был секуляризованы и превратились в фундаментальные аксиомы модерной европейской либеральной и марксистской политической мысли[676]. Но история секуляризации мысли в Бенгалии шла иным путем, чем в Европе. К тому же и боги и богини, подвергшиеся секуляризации в рамках бенгальской модерности, ничуть не были похожи на христианского, наделенного разумом, Бога христианства. Кто-то может сказать, что теологические различия не играют роли. Разум трансцендентен, и ему могут быть причастны все люди, потому что они обладают общей способностью к коммуникации. Но даже если допустить такую предпосылку в интересах дискуссии, следует ли из нее, что история отношений между разумом и теологической мыслью и воображением должна быть единой для всего мира? Можем ли мы наделить разум общей исторической миссией для всего мира? Действительно ли появление разума неизбежно ведет нас к одному и тому же, универсальному способу бытия человеком – либеральному и рациональному? Историцистская мысль утверждает, что этот процесс и есть история модерности. Много раз история «бенгальского ренессанса» XIX века, например, писалась как история повторения популярного сюжета европейской истории: «освобождение ума от ослепляющей повязки суеверий и обычаев Средневековья»[677]. Борьба против историцизма как раз и состоит в том, чтобы постараться рассказать другую историю разума.
Эпилог
Разум и критика историцизма
Ученые, размышлявшие над предметом под названием «история Индии», часто заново переживали былые страсти «борьбы Просвещения против суеверия», о которой Гегель писал в своей «Феноменологии»[678]. Для того чтобы Индия могла функционировать как нация, основанная на институтах науки, демократии, гражданства и социальной справедливости, предполагали они, «разум» должен возобладать над всем «иррациональным» и «суеверным». Историцизм выступал ближайшим союзником такого подхода. К примеру, жизнь крестьян, включая политическую жизнь, была наполнена практиками, кажущимися «суевериями» рациональному, светскому наблюдателю. Как могла история – рационально-секулярная наука – понять и описать подобные практики? Какое место в рамках этого образа мысли мог найти политеизм, окрашивающий повседневную жизнь на субконтиненте? В зависимости от политических установок авторов склонность субалтерных социальных групп относиться к своим богам, духам и другим сверхъестественным сущностям как к действующим агентам в мире людей вызывала в историзирующих нарративах, создаваемых секулярными рациональными исследователями, либо суровое осуждение, либо симпатию. Но даже оценки симпатизирующих ученых актуализировали разделение – субъектно-объектное различие – между академическим субъектом-наблюдателем и «суеверными» людьми, которые служили объектом его изучения.
В Европе и других странах существует почтенная традиция считать «рациональный образ мыслей», «дух науки» и «свободное исследование» установочными «прогрессивными» аспектами модерности. Светские индийские интеллектуалы-марксисты длительное время придерживались такого же взгляда[679]. Вскоре после войны несколько ведущих бенгальских интеллектуалов леволиберальных убеждений организовали цикл лекций в Калькутте для обсуждения природы модерности в Индии. Материалы этого обсуждения были опубликованы в 1950 году в виде сборника статей «Эпоха модерна и Индия»[680]. Один из его авторов, Трипурари Чакраварти, характерным образом увязывал модерность и европейский путь развития: «Эпоха модерна во всем мире вне всяких сомнений произрастает из модерной европейской истории»[681]. Физик Сатьендра Нат Бозе характеризовал науку как знание, «обязанное противостоять религии, когда бы религия ни бралась говорить о вещах на этой планете»[682]. Воспоминания об атомной бомбардировке Хиросимы и Нагасаки умерили пыл тех, кто в иных обстоятельствах, вероятно, проявил бы безграничный энтузиазм в отношении науки (см., в частности, статьи Сатьендры Ната Бозе и Нарешчандры Сен Гупты). Но вера в способность духа науки избавить человечество от всех земных проблем и суеверний проходит красной нитью через весь сборник.
Склонность видеть в разуме и рациональной аргументации модернистское оружие против «домодерных» суеверий в конце концов приводит к преувеличениям в проведении границы между модерным и домодерным. Ведь вопрос противопоставления разума тому, что кажется иррациональным, было не только одной из проблем в битве между образованными и крестьянскими классами в модерной Бенгалии. Разум нашел себе и другие объекты подчинения, помимо крестьян. Например, гендерные отношения, характерные для средних классов, так же часто оказывались под натиском исторического нарратива, как и якобы суеверные крестьяне. В своих мемуарах бенгальский интеллектуал Дилипкумар Рай приводит рассказ о том, как он в молодости пришел к рационализму. История достаточно типичная – многие представители даже моего поколения прошли через такие же стадии на пути превращения в рационалистов и марксистов-атеистов, – это одновременно печальный и комичный рассказ. Как и в жизни многих бенгальских мужчин до и после Рая, его обращение в рационализм и атеизм в юношеском возрасте сопровождалось немедленным открытием того, что женщины в его доме, особенно тетя и бабушка, были «иррациональными» людьми, которых ему следует избегать[683]. Мизогиния Рая типична для истории «научных нравов» в модерной Бенгалии.
Я не собираюсь высказывать предположение, что разум как таковой – элитарное понятие. Разум становится элитарным, когда мы позволяем отождествлять не-разум и суеверие с отсталостью, то есть когда разум вступает в сговор с логикой историцизма. Ибо тогда мы смотрим на наших «суеверных» современников как на «более древний вид», как на людей, воплощающих идею анахронизма. В пробуждении чувства анахронизма лежит исток модерного исторического сознания. В самом деле, анахронизм можно считать отличительной чертой этого сознания[684]. Исторические свидетельства (архивы) сформированы благодаря нашей способности увидеть нечто современное нам – будь то практики, люди, институты, надписи на камнях или документы – как реликт другого времени или места. Человек, наделенный историческим сознанием, смотрит на эти предметы как на нечто, принадлежавшее своему историческому контексту, а сейчас существующее во времени наблюдателя как фрагмент прошлого. Таким образом конкретное прошлое объективируется во времени наблюдателя. Если этот предмет продолжает действовать в настоящем, человек с историческим сознанием видит в этом действие прошлого. Именно через такую объективацию, обусловленную принципом анахронизма, глаз участника превращается в глаз свидетеля. Так участник исторического события становится «очевидцем» для историка, подтверждая тем самым «правило доказательства» в историографии. Сходным образом этнографическое наблюдение основывается на постоянном перемещении этнографа между двумя ролями – участника и наблюдателя, – но и здесь посредством анализа включенный, ангажированный взгляд участника превращается в отстраненный и нейтральный взгляд наблюдателя.
Если рассматривать историческое или антропологическое сознание как продукт рационального образа мысли, то оно может только объективировать, и тем самым отрицать, уже имеющиеся у субъекта-наблюдателя
Подводя эту книгу к завершению, я хочу поднять вопрос о том, как отыскать такую форму социальной мысли, которая брала бы аналитический разум на вооружение в борьбе за социальную справедливость, но при этом не позволяла бы вычеркнуть вопрос гетеротемпоральности из истории модерного субъекта. Для этого я сначала хотел бы идентифицировать ряд общепринятых аналитических стратегий социальных наук, имеющих целью скрыть фрагментарную природу «сейчас», в котором обитает исследующий субъект. С этой целью я обращусь к текстам трех значимых интеллектуалов постколониального направления – Джомо Кениаты[688], Энтони Аппиа[689] и Д. Д. Косамби[690].