Децизионизм, таким образом, не может служить основой фундаментальной критики историцизма. Они оба ставят на модернистскую мечту о «подлинном настоящем», которое всегда обращено к проекту желаемого будущего и в свою очередь, детерминировано последним. Анахронизм – это, интегральная часть историцистской чувствительности, которая сопровождает эту политическую программу. Анахронизм сопровождает наши поиски социальной справедливости. Но историцизм и сопутствующая ему идея анахронизма создают также и проблему для процесса, который мы назвали «проектом провинциализации Европы». Историцизм может функционировать только в условиях фрустрации, отчаяния и ресентимента[714]. До тех пор, пока историцизм сохраняет свои позиции, задача концептуализации природы политической модерности в колониальной и постколониальной Индии ставит нас в тупик. Крестьянин в роли гражданина продолжает выглядеть пережитком других времен, хотя мы и знаем, что он однозначно принадлежит тому же самому настоящему, что и модерный гражданин. Вызов состоит в том, чтобы реконцептуализировать настоящее. Чтобы переориентировать наш проект на поиск выхода за пределы ресентимента в отношении европейской мысли, мы должны мыслить за пределами историцизма. А чтобы сделать это, надо не отбрасывать разум, а посмотреть на него как на один из многих способов бытия в мире. В следующем разделе мы подробнее остановимся на этом тезисе.

Критиковать историзм во всех его проявлениях означает отучиться мыслить историю как процесс развития, при котором возможное становится актуальным как тенденция в будущее, которая мыслится сингулярно. Говоря другими словами, это значит научиться мыслить настоящее – «сейчас», проживаемое нами в момент высказывания – как нередуцируемое не-единственное. Сделать этот шаг означает переосмыслить вопрос исторического времени и пересмотреть отношения между возможным и актуальным. Нижеприведенные мысли проистекают из анализа, сделанного во втором разделе «Бытия и времени» Мартина Хайдеггера. Сердцевину этого мысленного упражнения составляет озабоченность тем, как можно мыслить прошлое и будущее в нетотализирующей манере.

Хайдеггер напоминает нам, что мы обычно мыслим возможное как нереализованное акутальное. Однако если видеть настоящее принципиально не-единственным, множественным, то и «сейчас» предстает перед нами в состоянии частичной раскрытости, без намека или обещания того, что любой принцип – будь то дхарма, капитал или гражданство – сможет или захочет преодолеть эту гетерогенность и незавершенность, став тотальной сущностью. Множественные возможности, следовательно, нельзя рассматривать как ожидающие воплощения, подобно возможности созревания, заложенной в плоде. Не получится уловить множественность возможностей и через понятия «недостаточности» или «неполноты», которые подразумевают понятие целости как совокупности добавлений. Мы можем оценивать нечто как «всего лишь неполное», только если подписываемся под принципом всеобщности, которая может быть явлена при условии добавлении определенных элементов в хронологическое время, следующее за «сейчас». Мы уже встречали такие суждения в некоторых марксистских версиях истории Индии, где говорилось о «неполных переходах» к капитализму и модерности[715]. Если думать о «еще не» и о «сейчас» как о форме «нереализованной актуальности», то мы останемся в ловушке историзма. Чтобы возможность не осмыслялась ни как то, что ждет воплощения в актуальность, ни как нечто всего лишь неполное, следует осмыслять ее как то, что уже есть и наличествует только как «еще не» актуального. Другими словами, возможное – это то, что делает не-целость основополагающей характеристикой «сейчас». В этом радикальном смысле «сейчас» и является «постоянно фрагментарным» и не-единственным[716].

Хайдеггер также помогает нам увидеть, что проблема прошлого не может быть осмыслена до того, как мы осмыслим проблему будущего. Человек не может просто избежать ориентации на будущее. И все-таки факт уже имевшего место бытия, которое Хайдеггер называет «я есмь-бывший», также находится вне пределов контроля человека. Следовательно, все наши прошлые времена оказываются будущностными[717] (futural) по своей направленности. Они помогают нам совершать неизбежное путешествие в будущее. В этом смысле нет такого «стремления вернуться назад», нет такой «патологической» ностальгии, которые не были бы одновременно желанием будущности. Будущность – это нечто, что находится с нами в каждое мгновение, в момент каждого предпринимаемого действия[718].

Но здесь следует проводить различение между осознанной мыслью о будущем, к которому мы обращаемся в гонке за социальной справедливостью, и будущностью (futurity), связывающей каждый момент существования человека. К первому типу будущего обращаются как историцизм, так и децизионизм. Вспомним слова Нанди: «подобные конструкции [прошлого] изначально отвечают настоящему и будущему»[719]. Это будущее, у которого мы знаем как минимум основополагающие принципы, даже если перед нами нет чертежа. Давайте назовем это будущее таким будущим, которое «сбудется» (will be). Оно отличается от будущности, которая уже есть в наших действиях в каждое мгновение. Будущность мы можем охарактеризовать как множественное будущее, которое уже «есть»[720].

Будущее, которое сбудется, выстраивается в единую линию с тем, что я назвал «Историей 1» в главе «Две истории капитала». Это универсальная и необходимая история, постулированная логикой капитала. Этой истории принадлежат универсалии эпохи Просвещения. Как модерные субъекты, желающие социальной справедливости и сопутствующих ей институтов, мы – как историцисты, так и децизионисты – не можем обойтись без общей приверженности этим универсалиям (при всех разногласиях между либерализмом и марксизмом). Именно с этой приверженности, уже встроенной в нашу жизнь, и начинается наш поединок с европейской мыслью. Проект провинциализации Европы вырастает из этой приверженности. Но такое начало еще не определяет проект целиком. Проект определяется его отсылкой к другим прошлым временам, то есть к «Истории 2» – множественному прошлому, с которым «капитал сталкивается как с предшественниками, не принадлежащими к его собственному жизненному процессу».

«Историей 2» я назвал то самое множественное будущее, которое уже есть. Это будущность, равнения на которую человечество не может избежать. Это будущее плюралистично, оно не рисует никакой идеи целого или единого. Множественное будущее делает невозможным суммирование настоящего как целостного явления. Оно делает «сейчас» постоянно фрагментарным, но эти фрагменты не дополняют друг друга, они не предполагают всеобщности или целого. Постоянная, с неопределенным концом модификация «сбывающегося» будущего разными предстоящими событиями, которые уже есть, происходит аналогично модификации «Истории 1» «Историей 2», как показано во второй главе.

Множественное будущее, которое уже есть, совершенно не обязательно смотрит в то будущее, которое «сбудется», которое формируется в расчетах и желаниях субъекта политической модерности. Будущее, которое есть, плюралистично, оно не позволяет себе быть представленным каким-либо тотализирующим принципом и не всегда подвластно объективирующим процедурам исторического письма. Ведь мое «я есмь-бывший» включает множественное прошлое, существующее посредством способов, которые не могу увидеть или представить или могу это сделать иногда только ретроспективно. Множественное прошлое наличествуют во вкусах, практиках воплощения, культурной подготовке, которую органы чувств получили за время жизни предшествующих поколений. Оно наличествует в практиках, вовлеченность в которые я подчас даже не осознаю. Так архаика вплетается в модерн, не как пережиток других времен, а как составной элемент настоящего. Какой бы ни была природа уже множественного прошлого, которое уже есть, оно всегда ориентировано на множественное будущее, которое уже есть. Их существование не зависит от моего децизионистского решения. Современный бенгальский поэт Арункумар Саркар пишет, вспоминая о своем детстве: «Еще с той поры, когда я был ребенком, меня привлекало звучание [языка], и из этого влечения выросло мое стремление писать стихи. Моя мать читала наизусть разные стихи, отец – санскритские строфы хвалы [божествам], а моя бабушка – сто восемь имен Кришны. Я не понимал значения этих слов, но меня поглощали звуки»[721].

Воспоминание Аруна Саркара тонко улавливает не-децизионистский аспект отношений с прошлым и будущим, внутри которых развивается «сейчас» его поэтического письма. «Былое» чтения стихов его матерью, чтения санскристких строф отцом и произнесения бабушкой имен индуистского бога Кришны [пере] собрано здесь в движение экзистенции, направленной к будущности. Направление к будущности определяется фразой «стремление писать стихи». В рамках этой будущности и происходит поэтическое письмо Саркара.

Множественности будущего, которое уже есть, противостоит будущее модерной политической позиции. Это будущее, которое «сбудется». Это будущее постулирует такое «сейчас», в котором от нас требуется увидеть в настоящем способность к выработке принципа тотализации. Это, в свою очередь, призывает нас быть децизионистами и/или объективировать прошлое. Такой жест неизбежен для модерного политического субъекта. Нет никаких оснований отказываться от этого жеста как такового. Но мы должны признать ограниченность таких методов при осмыслении прошлого. Прошлое, по причинам приведенным выше, никогда не будет полностью подвластно объективирующим протоколам историографии. Говорить так не значит отрицать эвристическую ценность понятий «класс», «патриархальность» или «технологии» в социально-критическом анализе прошлого. Но ясность модели это не то же самое, что ясность объекта, к которому модель применяется.

У нас всегда имеется, говоря в терминах Хайдеггера, предпонимание того факта, что мы живем в окружении нескольких «будущих», которые уже есть и идут вразрез с тем будущими, которое отлито в форму «сбывающегося». В конечном счете, это вопрос разных способов «бытия-в-мире», которые изобретает человек. Объективирование – это лишь один из способов бытия, хотя и доминирующий в глобальном масштабе в наше время. Проблема возникает лишь тогда, когда требуют, чтобы объективация стала единственной формой нашего отношения к прошлому, ибо тогда возврат к любой другой форме отношений представляется «возвращением к мертвецу», говоря словами Маркса. Для тех, кто полностью подчинил себя объективирующему образу мысли, прошлое сохраняет за собой власть кошмара, грозящего шоком сверхъестественного[722]. Возьмем, к примеру, опыт и рассуждения французского теоретика-марксиста Анри Лефевра – ирония в том, что он был проницательным критиком капиталистической объективации – во время посещения им небольшой, знакомой с детства церкви около Наварренса, его родного провинциального городка: «Я знаю, что я там найду: пустое, гулкое пространство с укромными уголками, забитыми сотнями предметов, каждый из которых молчаливо плачет, превращаясь в знак. Какая удивительная мощь! Я знаю, что не могу ошибаться в понимании „значения“ этих знаков, потому что мне их объяснили много лет назад. Невозможно отгородиться от этих символов, закрыв глаза и уши. <…> У меня нет возможности освободиться от этого». «Бывшие», создающие для Лефевра «сейчас» в церкви, направляют это «сейчас» к тому будущему, которым когда-то было его детство. Но его марксизм предписывает ему отгородиться от этого момента, от его множественности. Вместо этого он хочет быть поглощенным сбывающимся будущим, называемым «социализмом». Вытекающая из этого борьба заметна в следующем фрагменте текста Лефевра: «Но именно потому, что я ощущаю эту непонятную эмоцию, я могу начать осознавать ее смутные причины. Я не должен отчаиваться, борьба продолжается… религия… – это реакционная, деструктивная критика. Марксизм предлагает эффективную, конструктивную критику жизни. И только марксизм!»[723].

«Постоянно фрагментарная» и нередуцируемо множественная природа «сейчас» представляет проблему для социальной науки, которая формулирует будущее человека как проект, где в той или иной форме – в частности, в рамках понятий «демократия», «либерализм», «права», «социализм» – реализует себя разум. Из-за этого не одобряемые нами практики – те, которые мы считаем суеверными, или приписывающие действующее начало богам и духам, – в свою очередь, выглядят анахроничными, если не реакционными. Как мы уже видели, это происходит, даже если исследующий субъект имел живой опыт приобщения к этим практикам. Разум в данном случае обретает форму обобщающего принципа, с помощью которого специалисты в социальных науках могут создать только антропологизирующие отношения, даже с теми практиками, с которыми он или она был(а) связан(а) до, во время и после процесса исследования.

Интересно, что практикующие индийские ученые и, как я полагаю, ученые других стран зачастую не ощущают никакой интеллектуальной или социальной обязанности найти единую, всеохватную рамку, которая включала бы в себя все разнообразие их собственных жизненных практик (в отличие от практик профессиональных). Иными словами, научная практика совершенно не обязательно призывает исследователя к развитию «научного самообладания» за пределами собственно академических практик. Фольклорист А. К. Рамануджан некогда написал о своем отце, астрономе, которому не составляло труда одновременно быть и астрологом:

Стратегии жизни отца Рамануджана, которая состояла в том, чтобы жить в лишенном целости «сейчас» – его острота о двух противостоящих полушариях на деле сводила единство мозга к пустой, случайной оболочке. Такой же концепции, очевидно, следовал и индийский физик, лауреат Нобелевской премии С. В. Раман. Рассказывают, что в 1930-е годы Раман спешил домой из своей лаборатории в Калькутте, чтобы «совершить ритуальные омовение перед солнечным затмением». Когда его спросили об этом, он насмешливо ответил: «Нобелевская премия? Это была наука, а солнечное затмение – это личное»[725].

Мы не обязаны безоговорочно верить в эти анекдоты из жизни индийских ученых. Но эти, возможно апокрифические, истории об отце Рамаджунана и о сэре Рамане помогают мне вообразить альтернативное место расположения «разума», когда я размышляю об «истории Индии». Эти истории, в терминах Хайдеггера, задают пред-понимание того, как мы можем провинциализировать Европу как символ нашего желания быть модерными. Так мы сможем выделить разуму иное место, которое будет отличаться от определенного ему историзмом и модернистской мысли. Старший Рамаджунан и Раман были серьезными учеными. Однако при этом они не нуждались в обобщении академической рамкой всех разнообразных жизненных практик, внутри которых они жили и к которым ощущали призвание. Эти истории – даже если они не вполне истинны в отношении конкретных людей – говорят о возможном осмыслении практик, при которых сбывающееся будущее никогда полностью не затапливает множественное будущее, которое уже есть.

Провинциализировать Европу в рамках исторической мысли означает бороться за поддержание постоянного напряжения в диалоге между двумя противоречивыми точкам зрения. На одной стороне – необходимый и универсальный нарратив капитала – «История 1» в моей терминологии. Этот нарратив дает нам критику капиталистического империализма и позволяет увидеть трудноуловимые, но неизменно ободряющие проблески просвещенческого обещания абстрактной, универсальной человечности, которой никогда не суждено воплотиться. Без этих трудноуловимых проблесков, как я уже говорил раньше, не было бы политической модерности. А на другом полюсе находится мысль о разных способах бытия человеком, бесконечных несоразмерностях, внутри которых мы ведем борьбу – вечную, рискованную, но неизбежную – за то, чтобы достичь «мирности мира», чтобы жить со своими столь разными ощущениями онтической[726] принадлежности. Эта борьба становится – при соприкосновении с капиталом – Историями 2, которые на практике всегда видоизменяют и прерывают тотализирующие порывы Истории 1.

Хотя эта книга не посвящена конкретно ни Марксу, ни Хайдеггеру в каком-либо доктринальном или догматическом смысле, дух их мысли и направляющие понятия царят над двумя полюсами, определившими развитие аргументации в этой книге. Как я уже говорил в начале, Маркс и Хайдеггер воплощают для меня две противоречивые, но глубоко связанные тенденции, сосуществующие внутри модерной европейской социальной мысли. Аналитическое наследие, практика абстрагирования помогает нам это обобщать. Универсалии необходимы нам для производства критических интерпретаций социальной несправедливости. Однако универсальное и аналитическое производят такие формы мысли, которые высвобождают локальное. Ничего не меняется, даже если это делается на эмпирическом языке, поскольку эмпирическое может зачастую быть результатом универсального, подобно тому, как особенное следует из всеобщего. Эти формы мысли склонны разрывать отношения между мыслью и способами человеческой принадлежности.

Другим элементом европейского наследия служит герменевтическая традиция, склонная восстанавливать внутри самой мысли отношения между мыслью и местом обитания. В этой книге я попытался вписать несколько частных способов бытия-в-мире – называя их бенгальскими только условно – в некоторые универсальные, абстрактные, европейские категории капиталистической/политической модерности. Для меня провинциализация Европы стала вопросом о том, как мы можем создать соединенные и расходящиеся генеалогии для европейских категорий политической модерности, наблюдая неизбежную фрагментарность историй принадлежности человека, которые никогда не смогут составить единства или целостности.

Из всего вышесказанного, надеюсь, стало очевидно, что провинциализация Европы никогда не станет проектом отмежевания от европейской мысли. После падения европейского империализма европейская мысль осталась подарком для всех нас. Мы можем говорить о ее провинциализации только в антиколониальном духе благодарности[727].