Как писала Марина Цветаева, «поэта далеко заводит речь». Биографа-историка она может завести столь же далеко — поэтому не будем подробно разбирать эту концепцию дальше. Но о «грекофильстве» князя Всеволода Ярославича и о легенде об апостоле Андрее несколько слов всё же сказать стоит. М. Д. Присёлков напоминает о строительстве отцом Владимира Мономаха двух церквей во имя апостола Андрея — но это объясняется скорее не особой значимостью легенды для Всеволода, а особенным почитанием его небесного покровителя: крестильное, христианское имя князя было Андрей. В легенде об апостоле, включенной в «Повесть временных лет», ровным счетом ничего не сказано о проповеди христианства: Андрей лишь прошел путем из Греков в Варяги, благословив пустынное место, холм, на котором будет позднее воздвигнут Киев, предсказав строительство здесь города и торжество христианской веры[215].

М. Д. Присёлков придавал особое значение посланию византийского императора Михаила VII Дуки (составленному его чиновником историографом Михаилом Пселлом) к некоему не упомянутому в тексте по имени правителю. Этим правителем, как еще в начале прошлого века доказал византинист В. Г. Васильевский, был русский князь, вероятнее всего, Всеволод Ярославич[216]. Император писал: «Научают меня священнические книги и достоверные истории, что наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства и вещатели провозгласили в них слово Евангелия»[217]. Под «самовидцами божественного таинства и вещателями» Михаил Дука, бесспорно, подразумевал именно апостола Андрея — в империи бытовала легенда о его проповеди на землях будущей Византии, в том числе в городе Визáнтии, на месте которого был создан Константинополь. Предания, сохраненные греческими церковными писателями, сообщали о проповеди Андрея на северных берегах Черного моря, в «Скифии» — совсем недалеко от будущей Руси. Казалось бы, предания о такой проповеди и вправду могли уничижать предков восточных славян, которые не вняли апостолу или не сохранили у себя христианскую веру. Но немногим лучше в этих легендах выглядят и греки — предки византийцев: если апостол и смог обратить в новую веру отдельных обитателей Визáнтия и окрестных мест, то господствующей религией христианство здесь стало только почти три века спустя, при императоре Константине Великом! Что же касается послания Михаила Дуки, то греческий царь не противопоставляет русским своих соплеменников, а пишет об их общности как христиан — наследников апостольской проповеди. Целью автора письма было заключение политического и военного союза с Русью, в котором Михаил VII остро нуждался, император намеревался женить своего родича на русской княжне[218]. Принизить и тем самым оскорбить адресата и его соплеменников было вовсе не в его интересах.

Современный историк так оценивает послание и описывает его политический фон: «Здесь мы, очевидно, имеем дело с отголосками того самого предания о проповеди апостола Андрея Первозванного на русских землях, которое вошло в „Повесть временных лет“ и о корнях которого до сих пор спорят ученые. Ведь известно, что именно Андрей, проповедовавший в Малой Азии и Греции, считался основателем Церкви Константинополя — тогда еще Визáнтия. Тесный союз Михаила VII (как, впрочем, и его предшественника Романа Диогена) с Русью подтверждается и другими данными, среди которых наиболее яркое — решающее участие русского флота в разгроме войск узурпатора Никифора Вриенния в начале 1078 г.»[219]. Письмо Михаила Дуки свидетельствовало как раз о серьезном изменении в отношении империи к Руси, и эта перемена была в ее пользу: «Мысль о тесном духовном родстве двух великих православных держав в наше время выглядит трюизмом. Но она была далеко не столь очевидна в XI столетии, когда русский флот угрожал Константинополю{55}. Сам Михаил Пселл довольно неприязненно пишет о „росах“ в своей „Хронографии“. И вот теперь он, едва ли не впервые в практике византийской дипломатии, вводит в действие весомый аргумент: земли, которыми владеют русский князь и византийский император, во времена апостолов служили местом проповеди одного и того же ученика Христа — святого Андрея Первозванного ‹…›. Тем самым Русь и Византия предстают государствами, имеющими „единое начало и корень“ в духовном смысле, что обязывает их правителей, поклоняющихся одному Богу и соблюдающих тождественные религиозные обряды, держаться вместе и в политическом отношении и стремиться к родственному союзу»[220].

Так что Нестору, автору «Чтения о Борисе и Глебе», вряд ли нужно было вступать в спор с «грекофилами» и якобы покровительствовавшим им тогдашним киевским князем Всеволодом Ярославичем. Правда, в пользу гипотезы о полемике Нестора с «грекофилами» якобы говорит разительное противоречие между легендой о посещении Руси апостолом Андреем и Несторовым «Чтением…»: в отличие от летописца автор жития решительно утверждает, что апостолы Русь не посещали и здесь не проповедовали. Однако противоречие это скорее мнимое, чем настоящее: для Нестора важно прежде всего, что Русь не знала апостольской проповеди, а легенда, по крайней мере в том ее варианте, который известен по тексту «Повести временных лет», говорила лишь о посещении Андреем Руси, а не о попытке обратить ее жителей в Христову веру. Впрочем, не исключено, что Нестор действительно отвергал сложившееся к его времени, но не дошедшее до нас сказание об апостольской проповеди в будущей Русской земле. Книжник мог на самом деле так поступить, чтобы возвеличить деяния князя Владимира, приведшего к христианству землю, в которую прежде никто не сеял семена новой веры. При этом он варьировал мысль, высказанную автором «Слова о Законе и Благодати», писавшим о крестителе Руси: «Как уверовал? Как воспламенился ты любовью ко Христу? Как вселилось и в тебя разумение превыше земной мудрости, чтобы возлюбить невидимого и устремиться к небесному? Как взыскал Христа, как предался ему? Поведай нам, рабам твоим, поведай же, учитель наш! Откуда повеяло на тебя благоухание Святого Духа? Откуда <возымел> испить от сладостной чаши памятования о будущей жизни? Откуда <восприял> вкусить и видеть, „как благ Господь“?

Не видел ты Христа, не следовал за ним. Как же стал учеником его? Иные, видев его, не веровали; ты же, не видев, уверовал. Поистине, почило на тебе блаженство, о коем говорилось Господом Иисусом Фоме: „Блаженны не видевшие и уверовавшие“. Посему со дерзновением и не усомнившись взываем к тебе: о блаженный! — ибо сам Спаситель так назвал тебя. Блажен ты, ибо уверовал в него и не соблазнился о нем, по неложному слову его: „И блажен, кто не соблазнится о мне“! Ибо знавшие закон и пророков распяли его; ты же, ни закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!»[221] Совершившееся Иларион называет «дивным чудом». Ведь Русь не знала «непрерывной просветительской традиции, начатой Христом», а уверовала благодаря чуду «откровения и преображения»[222].

Однако даже если Нестор и отвергал легенду об апостольской миссии Андрея, реальная картина весьма далека от противостояния «прогреческой» и «прорусской» партий, репликой в остром споре которых якобы было Несторово «Чтение…». Почитание апостола Андрея, возможно, утверждалось и поддерживалось сначала Андреем-Всеволодом Ярославичем, а потом его сыном Владимиром Мономахом, а отражением этой тенденции могло быть включение легенды о посещении апостолом Руси в состав «Повести временных лет»[223]. Но никакого «низкопоклонства перед Византией» за этим культом не стояло. Борьбы двух «партий» — по крайней мере в том виде, в каком она рисуется воображению М. Д. Присёлкова, — на Руси в то время попросту не было, и я уже говорил об этом. Что, конечно, ни в коем случае не отрицает несомненной любви книжника к родной стране и стремления прославить подвиг князя Владимира.

Автор «Чтения…» во вступлении излагает евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа, в которой говорится о том, как хозяин виноградника в час подведения итогов — двенадцатый — одинаково заплатил за труд и тем, кто пришел в третий, или в шестой, или в девятый час, и тем, кто работал совсем немного, придя в одиннадцатый час (Евангелие от Матфея, глава 20, стихи 4–16). Вопиющая несправедливость и нарушение всех мыслимых правил почасовой оплаты? Притча по-своему провокационна — но это аллегория, иносказание: хозяин — Господь Бог, работники — уверовавшие в Него, двенадцатый час — срок расплаты, Божьего суда. Неважно, когда человек или целый народ обратились к истинной вере. Важно, что это произошло. «Так будут последние первыми, и первые последними» (стих 16). Перелагая слова Христа, Нестор напоминает, что русские, принявшие христианство намного позже византийцев, в преддверии конца света и Страшного суда, ничем не ниже, не хуже их и тоже достойны Царства Небесного: «Но когда благоволил небесный Владыка ‹…› в последние дни сжалился над ними и не дал до конца погибнуть в обольщении идольском»[224].

«Чтение о Борисе и Глебе» обычно считают каноническим, «правильным» житием, соответствующим византийским образцам — в отличие от «Сказания о Борисе и Глебе»[225]. В действительности это не совсем так: в Несторовом произведении почти нет биографического повествования (что, видимо, объясняется отсутствием сведений о жизни обоих князей до их мученической кончины)[226], а пространное историко-богословское вступление, начинающееся с рассказа о сотворении мира и создании Богом первых людей Адама и Евы, совершенно нехарактерно для византийской агиографии. Но считать «очерк священной истории», содержащийся в «Чтении…», «малоуместным»[227] неверно. Нестор стремится включить события древнерусской истории в широкий библейский контекст, в череду событий священной истории, описанных в Библии. Такой подход вообще характерен для средневекового христианского сознания. Для древнерусской культуры, которая, отринув языческое прошлое, создавалась после крещения страны на основе христианской традиции, это одна из главных черт. В пространной панораме событий священной истории от сотворения мира, в стремлении соотнести деяния русской истории с ветхо— и новозаветными аналогами угадывается рука будущего историографа, автора «Повести временных лет». Но при общем сходстве подхода к прошлому русские летописи, в том числе и «Повесть временных лет», начинаются иначе: в них нет таких очерков библейских событий от создания мира и человека. Н. И. Милютенко назвала вступление в «Чтении о Борисе и Глебе» «обширным богословским экскурсом, в котором автор рисует картину мироздания от сотворения мира до своего времени и высказывает традиционный для всей средневековой историографии взгляд на исторический процесс как на „борьбу добра и зла“, Бога и диавола»[228]. Для освещения событий русской истории в житии вообще характерны аналогии с сакральными событиями и деяниями прошлого; прообразы устанавливаются и для Владимира и его сыновей[229].

Праведность Бориса и Глеба, с одной стороны, и злодеяние Святополка — с другой, Нестор соотносит с восстанием ангелов во главе с Сатаной против Бога. (Этот сюжет не развернут в Библии, но присутствует в христианских апокрифах — религиозных произведениях, содержащих особенную трактовку библейских событий и мотивов.) Святополк, как пишет Нестор, еще при жизни Владимира покушался убить Бориса, принял совет дьявола и тем самым восстал против Бога. Он уподоблен Сатане[230]. В «Чтении…» Сатана, исполнившийся гордыни и вознамерившийся занять место Бога, произносит слова: «Да створю престол свой на звѣздахъ»[231] (речение заимствовано из Книги пророка Исаии, глава 14, стих 13)[232]. Борис и Глеб же среди остальных братьев Владимира «тако свѣтящеся, акы двѣ звѣздѣ свѣтлѣ посредѣ темныхъ»[233]. Метафорическое использование в обоих случаях слова «звезда», по-видимому, не случайно: посягательство Сатаны на власть, принадлежащую Богу, и умысел Святополка против братьев как бы приравнены.

Интересно, что изначальной причиной желания Святополка убить Бориса Нестор, в отличие от автора «Сказания о Борисе и Глебе», называет не жажду единовластия, а ненависть дьявола к милосердным деяниям святого — то есть чистую, беспримесную ненависть к добру: «Блаженный же Борис много милости оказал в земле своей не только убогим, но и всем людям, так, что все удивлялись милосердию его и кротости, потому что был блаженный кроток и смирен. И не стерпев этого, враг, как я прежде сказал, вошел в сердце брата его старшего, имя ему — Святополк. Начал он замышлять против праведного, потому что хотел окаянный всю страну погубить и властвовать один»[234].

Среди событий Священной истории во вступлении к «Чтению о Борисе и Глебе» Нестор упоминает рождение сыновей Адама и Евы Каина и Авеля, однако историю убиения Каином Авеля книжник опускает[235]: «И зачатъ и жена его Евга и роди Каина, и пакы приложи, и роди Авеля. Нъ да не продолжю рѣчий, нъ воскорѣ извѣщаю»[236]. В переводе Н. И. Милютенко эти строки звучат так: «И зачала жена его Ева, и родила Каина, и потом родила Авеля. Но не стану продолжать рассказ, а буду краток»[237]. Такая особенность изложения библейского сюжета объясняется, вероятно, тем, что в «Чтении…» первоубийство является моделью, «матрицей» для описания преступления Святополка. История убиения Каином Авеля под пером Нестора как бы превращается в рассказ о мученичестве Бориса и Глеба, Святополк, Борис и Глеб словно замещают Каина и Авеля, древнерусская история оказывается непосредственным продолжением и повторением библейской[238]. Во вступлении о грехе Каина не говорится, ибо его замещает и повторяет злодеяние Святополка.

Нестор, очень внимательный к значению и смысловому ореолу имен{56}, в «Чтении…» тринадцать раз называет Святополка окаянным. При этом определение «окаянный» превращается в существительное и почти вытесняет собственное имя великого грешника. Имя «Святополк» в сочетании с этим определением встречается в тексте жития лишь один раз. Дважды в начале «Чтения…» антагонист святых назван просто Святополком, без негативного определения «окаянный»: в первом известии о нем как об одном из сыновей Владимира и в размышлении о нем Бориса. Но в этих случаях автору жития просто было необходимо назвать изверга по имени, чтобы было ясно, о ком идет речь. В начале жития Святополк еще не проявил своего «окаянства», греховности — поэтому он пока и не назван окаянным. Во втором случае Нестор описывает восприятие будущего братоубийцы Борисом, а не выражает собственное отношение ко «второму Каину» — потому и нет этого определения. В Несторовом житии Бориса и Глеба определение «окаянные» также дважды применено к посланцам Святополка, подстерегавшим святого Глеба, и один раз эпитет «окаянный» отнесен к Глебову повару, предавшему господина смерти по требованию Святополковых людей. Но здесь все три раза слово «окаянный» является определением, а не заменой собственного имени, как в двенадцати примерах со Святополком. Окаянным Святополк именуется и в «Сказании о Борисе и Глебе» — превращение определения в устойчивый эпитет, видимо, связано с его фонетическим сходством, созвучием с именем Каин[239]. Но вытеснение настоящего имени словом «окаянный» — это особенность лишь «Чтения…». Она объясняется не только тем, что Нестор как бы приравнивает Святополка к Каину, но и вероятным ощущением книжника: братоубийца не должен, не имеет права носить имя, в котором содержится корень «свят−»[240].

Так же внимателен Нестор и к христианскому имени Глеба Давыд (Давид). Это имя носил младший сын Иессея, победивший на поединке исполина-чужеземца Голиафа: Давид поразил страшного врага камнем, выпущенным из пращи (1-я Книга Царств, глава 16, стихи 13–23, глава 17, стихи 8–11, 34–50). Нестор так объясняет провиденциальный смысл крестильного имени младшего из братьев: «Святому же Глебу дано было имя Давид. Видите ли вы, что благодать Божия с младенчества была на ребенке? Дали, как сказано, имя ему Давид, как, каким образом? Не потому ли, что тот был младшим среди братьев своих, так же как и этот святой? Как и сам пророк свидетельствует: „Меньший был среди братьев моих и самый юный в доме отца моего“{57}, и прочее. И так же, как пророк Давид вышел против иноплеменника и погубил его, и „избавил от поругания сынов Израилевых“{58}, так же и сей святой Давид вышел против супостата диавола и погубил от поругания сынов русских»[241]. Но в ветхозаветной книге описано, как юный герой физически побеждает иноплеменника-филистимлянина и тем самым сохраняет жизни воинов Израиля и, быть может, спасает свой народ от порабощения. Нестор же рассказывает об убиении «своего» Давыда злодеями, причем непосредственно закалывает его по приказанию посланцев Святополка собственный Глебов старший повар. Ветхий Завет понимает победу как физическое торжество, как убийство противника; автор «Чтения…» — как торжество духовное, как одоление дьявола — зачинателя розни и вражды. И это свидетельство глубины понимания Нестором истин христианской веры[242].

Нестор писал в «Чтении…» о том, что, составляя житие, он обращался как к устным, так и к письменным свидетельствам о Борисе и Глебе: «опаснѣ вѣдущихъ исписавъ я, другая самъ свѣды, — отъ многыхъ мала въписахъ, да почитающе славять Бога»[243], то есть: «записал из многого немногое, тщательно знающих переписав, другое сам узнав, чтобы, читая, славили Бога»[244]. Книжник сообщил, что сам слышал рассказы исцеленных сухорукой женщины и некоего слепца. Позднее, работая над Житием Феодосия Печерского, он будет также расспрашивать знающих людей. На устных рассказах, возможно записанных нашим героем, основаны и многие известия «Повести временных лет». Одним из письменных источников «Чтения…» могли быть записи о чудесах у гробниц Бориса и Глеба в Вышгороде либо одна из редакций «Сказания о чудесах Романа и Давыда», основанная на этих записках. В части, посвященной описанию убиения братьев, Несторово житие во многом дословно совпадает с летописным сказанием о Борисе и Глебе, включенным в Новгородскую первую летопись младшего извода и в «Повесть временных лет» под 6523 (1015) годом. Соотношение этих трех памятников, своего рода «текстологический треугольник», во многом остается ребусом для исследователей. Их гипотезы расходятся. А. А. Шахматов, например, сначала считал, что произведение Нестора было использовано автором летописного сказания, на которое опирается «Сказание о Борисе и Глебе». Потом ученый решил, что у этих произведений был общий, не дошедший до нас источник. С. А. Бугославский, наоборот, считал «Чтение…» Нестора самым поздним из больших произведений Борисоглебского цикла: книжник, по мнению исследователя, переработал тексты летописи и «Сказания…». Есть и точка зрения, согласно которой связи между памятниками не прямые: они опираются даже не на один, а на два утраченных текста, посвященных Борису и Глебу. Но это специальная научная проблема, разбирать которую здесь не место[245]. Говоря словами Нестора, «мы уже съдѣ ставимъ слово» — остановимся, оставим рассказ.

Любопытно, однако, что «Чтение…» в трех случаях разительно расходится и с летописью, и со «Сказанием о Борисе и Глебе». Различие первое. Глеб не княжил в Муроме, а по малолетству жил при дворе отца. Различие второе. Согласно Нестору, Борис был ранен, а потом почти тотчас добит посланцами Святополка, в то время как два других памятника сообщают о «двойном» убийстве: князя убивают возле его шатра, потом, когда его тело везут, чтобы похоронить, князь обнаруживает признаки жизни, и Святополк посылает двух варягов с повелением довести страшное дело до конца[246]. Различие третье. Глеб не идет в Киев из Мурома, вызванный коварным посланием Святополка о тяжкой болезни отца, а бежит из Киева вверх по Днепру, зная о злом умысле Святополка. Соответственно, убийцы не встречают отрока, а настигают его{59}.

Если А. А. Шахматов считал сведения, сообщаемые Нестором, первичными, а известия летописного сказания и «Сказания о Борисе и Глебе» вторичными, основанными на местных преданиях[247], то С. А. Бугославский полагал, что версия Нестора вторична: автор «Чтения…» писал о пребывании Глеба в Киеве вместе с Борисом до отправления старшего брата на княжение, потому что «хотел нарисовать картину благочестивого сожительства обоих братьев»[248]. Однако непонятно, почему Нестор, если он так вольно обращался с источниками и «лишил» Глеба муромского княжения, не «поселил» его вместе со старшим братом, но все-таки «разлучил» их. Более логично другое предположение о причинах, по которым Нестор отказался упоминать о муромском княжении Глеба. По мнению Н. В. Пак, принятому С. М. Михеевым, Нестор «оставил» Глеба в Киеве вопреки свидетельствам своего источника, которым было летописное сказание, потому что подражал библейской модели: ветхозаветный праотец Иаков тоже оставил своего младшего сына Вениамина, с которым Нестор сравнивает Глеба, при себе[249]. Исследователь указывает как пример свободного обращения Нестора с фактами умолчание о свержении Святополка Ярославом[250]. Однако всё же сомнительно, что фантазии книжника, пишущего не роман, а житие — произведение, претендующее на достоверность, могли простираться так далеко, чтобы умолчать о муромском княжении Глеба, если у Нестора были сведения об этом. Логичнее предположить, что у Нестора, помимо подражания библейской модели, были какие-то сведения, делающие известия о княжении младшего брата в Муроме малодостоверными. Кроме того, возможно, сомнения были связаны с юным возрастом Глеба. Впрочем, древнерусская история знает немало примеров вокняжения в детском возрасте. Между прочим, «Повесть временных лет» сообщает о приглашении князя Владимира, отца Бориса и Глеба, новгородцами на княжение, когда он был еще ребенком.

Что же касается убийства Бориса, то здесь Нестор, возможно, поступил как историограф, подвергающий критике свои источники. Если даже признать «Чтение…» вторичным по отношению к летописной повести в ее известном нам виде, а также к «Сказанию о Борисе и Глебе», то Несторова версия ранения и добивания князя выглядит в сравнении с этим же эпизодом в летописи и в «Сказании…» абсолютно логичной и непротиворечивой.