«Под забором» — это произведение, безуслов­но допускающее разные прочтения. Его мож­но прочесть как признание ассимиляции в евро­пейском обществе. Переход отшельника в цирк реален, а вот его союз с Лили — нет. Агнон раз­вил эту тему в своих притчах, написанных в дер-нистеровском стиле во время Холокоста. Но Дер Нистер не работал слишком долго и тяжело в страшной башне утопического искусства, что­бы так переживать за судьбу евреев. Как бы глу­

боко он ни скорбел об измене своему мессиан­скому призванию, о том, что позволил коммуни­стам использовать свое искусство в утилитарных целях, он оставался таким же верным учеником Гофмана, как и рабби Нахмана. Даже когда госу­дарственный аппарат замыслил отнять у еврей­ского писателя его иудаизм и его искусство, Дер Нистер создал универсальную притчу о судьбе и роли искусства в современном мире.

«Под забором» знаменует собой конец еврей­ской фантастики и, несмотря на все попытки и замыслы, конец еврейских мессианских мечта­ний на обширной территории Советской импе­рии. Но, несмотря на тяжелейшие ограничения, накладываемые временем и местом, первосвя­щенник сумел распрощаться с еврейской фанта­зией не шаблонным признанием ошибок, а увле­кательным символистским рассказом, в котором покаялся за неправильный политический выбор, сделанный шесть лет назад.

Глава седьмая Последний пуримшпилер ИцикМангер

Внезапно меня осенило: вот оно! Образы бро- дерзингеров возникли в моем воображении. Все свадебные шуты и пуримштгилеры, кото­рые развлекали многие поколения евреев, внезапно ожили. Я стану одним из них, од­ним из «наших возлюбленных братьев».

Ицик Мангер, 1961

После 1920 г. осталось только одно место, где идишская литература могла развиваться и про­цветать, и это была Польша. Темп еврейской жизни и политические факторы в Америке, в со­ветских республиках и в Палестине сделали фоль­клор, фантастику и стилизованную сказку либо кашкой для не по годам развитых детишек, либо смертельно опасными остатками буржуазного или реакционного прошлого. В Польше, где цари­ла невероятная бедность и мало что менялось, а остаточное присутствие прошлого составляло су­щественную часть живого настоящего, народное творчество было чуть ли не единственным про­дуктом, который евреи производили в изобилии.

В период между двумя мировыми война­ми в Польше, а также в Румынии и странах

Прибалтики традиция и современность все еще вполне свободно конкурировали. Здесь народ не нуждался в музеефикации и в искусствен­ном восстановлении прошлого, потому что жил полной жизнью. Здесь фольклор стал средством еврейского самоопределения на противополож­ных полюсах социального спектра: на городском еврейском «дне» и в сотнях переживавших упа­док штетлов, где жизнь общины все еще управ­лялась еврейским законом и традициями. В то время как еврейские сутенеры, проститутки и карманники бросали вызов еврейской «норме», сохранившаяся местечковая культура служила опорой еврейской «почвенности».

Самый большой, яркий и непристойный сбор­ник идишского фольклора, из всех когда-либо вы­ходивших в свет, появился в Варшаве в 1923 г. Он назывался Бай унз идн, и после этого словосоче­тания, видимо, должен был стоять либо вопроси­тельный, либо восклицательный знак: как мож­но найти подобное «Среди нас, евреев?». По не­вольной иронии издатель и один из авторов кни­ги Пинхас Граубард посвятил эту огромную кол­лекцию песен, пословиц, сказок и прочего фоль­клора преступного мира памяти С. Ан-ского, по­местив в сборник два больших его портрета и факсимиле адресованного Граубарду последне­го письма Ан-ского¹. Если бы это издание (на под­готовку которого ушло шесть лет) появилось при жизни Ан-ского, тот пришел бы в ужас при виде своего устного учения, поверженного в грязь. Мог ли кто-нибудь поверить, прочитав столько сказок о жуликах и тюремных песен, что евреи — народ монотеизма и морали? Если еще в 1908 г.

Игнаций Бернштейн продемонстрировал благо­разумие, издав свой сборник идишских посло­виц Erotica und Rustica ограниченным тиражом², то теперь нецензурные слова стали всеобщим до­стоянием.

Возможно, еще более шокирующим, чем творчество уголовников (от которого можно было ожидать некоторой свободы выражений), стало содержание новаторского сборника дет­ского фольклора Шмуэля Лемана в том же томе: сборника в лучшем случае аморального, в худ­шем — святотатственного. Пародийные стиш­ки и игры еврейских детей (в том числе, стишок, из которого можно узнать, кто в компании толь­ко что пукнул) показывали, насколько идеали­зированным по сравнению с действительностью было видение мира детства у Шолом-Алейхема. Оказалось, что дети обожали смешивать са­кральное и профанное, славянские, ивритские и идишские слова даже больше, чем хасиды, кото­рых прославили Ан-ский и Прилуцкий. В фоль­клоре пародия правила безоговорочно, и те, кому меньше всех было что терять в еврейском обществе, больше всего выигрывали от пароди­рования его реликвий.

Подобно тому как творчество воров и детей казалось отклонением от благочестивого обра­за местечкового общества, само польское еврей­ство являлось с точки зрения самосознания мо­лодого польского государства нарушением нор­мы — паразитом и помехой. Поэтому задача сборника Бай у нз иди состояла не в превращении евреев в нацию пародистов, а в превращении по­рока в достоинство. Для вновь возникшего ин­тереса к еврейскому фольклору появились по­литические причины. Чем больше евреев отры­вались от основ польской жизни, тем более важ­ными становились их притязания на самодо­статочность. Взять хотя бы богатство идишской культуры по всей широте социального спектра. Вульгарный, грубый и непристойный, это был фольклор, соответствовавший славянской по­чве. Открытие приземленных и особенно андер- граундных еврейских фольклорных традиций в Польше было тесно связано с ландкентениш, краеведением, то есть изучением националь­ных обычаев и родного края посредством похо­дов и туризма.

Польское краеведческое общество не прини­мало евреев или строго ограничивало их число и не признавало никакого статуса за еврейски­ми историческими достопримечательностями. Еврейские интеллектуалы рассматривали ис- ключенность из исторического ландшафта как попытку одновременно делегитимизировать евреев как народ и отстранить от наслаждения природой, причем последнее казалось тенден­цией, восходившей ко временам Просвещения. «Проблема состоит в том, — начинался первый выпуск Ланд ун лебн в декабре 1927 г., — что мы, евреи, особенно из Варшавы и из других больших городов Польши, чрезвычайно далеки от приро­ды. Среди нас есть много таких, кто никогда в жизни не видел восхода или заката, никогда не видел даже моря или гор, кто не в состоянии раз­личить даже самые простые виды деревьев, не имеет представления, как выглядят стебли куку­рузы или колосья пшеницы... у кого нет никаких чувств по отношению к природе и ее чудесным творениям». Эмануэль Рингельблюм продолжил этот маскильский скорбный перечень в социо­логическом духе: «Столетия городской жизни, удаленность от природы, жизнь в стенах тесного душного гетто обусловили то, что евреи чувству­ют себя далекими и чуждыми красоте и величию природы». Возвращение к природе было неотъем­лемой частью еврейского призыва к «продукти- визации»³.

Еврейская интеллигенция не видела ника­кого противоречия между прорывом стен гетто ради наслаждения щедростью природы и воз­вращением к культуре гетто во имя единения с народом. Следуя этой двойной программе, Еврейское краеведческое общество в Польше устраивало собственные лагеря и курорты, ор­ганизовывало бесплатные лекции, публикова­ло путеводители на идише, работало над вос­питанием и обучением этнографов-любителей и отстаивало силу фольклора как объединяю­щей силы в век раздробленности. Поскольку религия больше не связывала людей, романист Михоэл Бурштин, глашатай этого движения, агитировал горожан путешествовать по сель­ской местности, нести в народ светскую культу­ру на идише и одновременно усваивать народ­ную культуру⁴.

Благодаря этому краеведческому движению в рассказах идишских писателей Польши поя­вилось глубокое чувство места обитания, ло- куса. Один из них, Мойше Кульбак, превратил Белоруссию в полулегендарное место встречи славянского язычества, народного христиан­ства, еврейской силы и мессианских чаяний. Он воплотил эту идею в поэме о еврейских плотогонах на реке Неман (1922); в оде Вильне, литовскому Иерусалиму (1926); и в стилизован­ном под фольклор рассказе о безногом торгов­це птицами по имени Муня (1928)⁵. «Конечно, песни о Муне пели на болотах и в далеких лесах Белоруссии!» — возносит хвалебную песнь по­вествователь (342). Но это довольно странная песня, судя по тому, что Муня в конце рассказа сам превращается в птичку в клетке, избрав аб­солютно пассивную жизнь.

Что могло лучше соответствовать стремле­нию революционного ядра восточноевропей­ских писателей, желавших лишить Вселенную традиционного центра, чем создание нового пейзажа? Ода Вильне Кульбака начинается с ал­люзии на Исаию («На стенах твоих, Иерусалим, я поставил сторожей»; Ис. 62:6), но в конце ее поэт прославляет современные признаки из­бавления: «Красная рубаха сурового бундов­ца. / Печальный студент слушает мрачного Бергельсона — / Идиш — это безыскусная коро­на из дубовой ветви / Над воротами, святыми и нечестивыми, ведущими в город». В том же сти­ле написаны «юоо лет Вильне» Залмена Шика, образцовый путеводитель на идише — он сове­тует туристу, у которого есть всего один день на посещение Вильны, начать с улицы Остра Брама и знаменитой католической реликвии и закончить музеем Ан-ского. Еврейский квартал, с его прославленной синагогой и домами уче­ния, оказался лишь в середине, на пятом месте. Только уже после Холокоста бывшие бунтари, такие, например, как уроженец Вильны Хаим Граде, увековечат синагогальный двор в идиш­ской литературе⁶.

Pour epater les orthodoxes («чтобы бросить вы­зов ортодоксам» — фр.) идишским писателям нужно было только выбрать место, уже освя­щенное традицией, и приспособить его для светских нужд. В отличие, скажем, от американ­ского писателя Вашингтона Ирвинга, которому пришлось придумать историю о не существую­щих на карте горах Катскилл, в распоряжении идишских писателей было достаточно местных легенд для выбора⁷. Так на литературной карте вновь возникли Карпатские горы, родина хаси­дизма. И поэтому такие места, как румынский город Яссы, родина театра на идише, занима­ли в том же путеводителе такое важное место. Поскольку идишские писатели и поэты вели борьбу за еврейскую автономию в послевоенной Европе, они отбросили старые мифы о древних временах и нашли новые. Это была не литера­тура изгнания. Это была литература обретения родины.

Наверное, не было другого идишского поэта с таким острым чувством приемной родины, как Ицик Мангер, и уж точно никого, кто находил бы столько удовольствия от изобретения лич­ного мифа о происхождении. Как же складыва­лась жизнь некоего Исидора Гельфанда, родив­шегося в 1901 г. в Черновицах? Этот город, в ко­тором в 1908 г. прошла Черновицкая языковая конференция, стал для идишизма тем же, чем был Базель для сионизма. В Черновицах, после бурных дискуссий, идиш в конце концов был объявлен «еврейским национальным языком»⁸. Мангер прекрасно помнил, что для черновиц­ких евреев (как и всей городской буржуазии) настоящей культурой была высокая немецкая культура, поэтому, возможно, он считал претен­зии города на идишкайт пропагандистскими. Кроме того, немецкий язык был его первой лю­бовью, хотя его и исключили из второго класса кайзеровско-королевской городской гимназии Дриттера за плохое поведение. Черновицы были слишком неоднозначной родиной для человека, который хотел быть одновременно модернист­ским светским поэтом и солью земли. Поэтому Мангер выдумал для себя биографию практиче­ски от начала и до конца⁹.

«Родился в Берлине в семье портного, эми­гранта из Румынии», — читаем мы в «Лексиконе идишской литературы, прессы и филологии» (1927) Залмена Рейзена. «В возрасте четырнад­цати лет приехал в Яссы, где выучил идиш и до недавнего времени работал по профессии [порт­ного]». Совсем неплохо быть одновременно сыном-транжирой, принявшим язык своего на­рода, вроде Моисея, и действительным членом («до недавнего времени») еврейского рабочего класса. Берлин был для поэта условным обозна­чением того, насколько глубоко он был обязан современной немецкой культуре, в особенно­сти Рильке, которого он удостоил отдельного упоминания в своем кратком автобиографиче­ском очерке. Мангер мог также упомянуть, что немецкий язык был источником его обширных знаний. В записных книжках за 1918-1919 гг.