В политической области вывод, что столь чудесная цивилизация, которая ничем не была обязана Европе, в принципе могла существовать, произвел огромный эффект. Разделявшаяся многими ярчайшая надежда политического прогресса в Европе того времени состояла в том, что в Китае существовала абсолютная монархия, какой ее видели в идеале. Как писал в 1769 г. Пуавр (Poivre), «Китай предлагает чарующую картину того, чем может стать весь мир, если законы этой империи могли бы стать законами всех народов. Поезжайте в Пекин! Посмотрите на самого могущественного из смертных, он являет собой верный и совершенный образ Неба!»[205]

Урезание наследственных привилегий для продвинутого мыслителя того времени представлялось великим улучшением положения дел в тогдашней Европе, с ее дворянством и привилегированным духовенством. Таким образом, общество, в котором философы начинали приобретать некоторое влияние, было обречено с надеждой смотреть на Китай, в котором мечта о государстве, управляемом философами, казалась реализованной. Современники иезуитов не могли бы оценить ни того, что «философы» вовсе не были так могущественны, как заявляли святые отцы, ни того, что «философия» в контексте Китая означала скорее общую приверженность традиции, чем индивидуальную любовь к правде и прогрессу. В общем, как для деистов Китай являлся воплощением их теоретических чаяний, так и для неомонархистов во Франции, сторонников просвещенного абсолютизма, Китай был страной, где вживе воплощались их умозрительные построения. Им приходилось прибегать к поддержке этого дальневосточного примера, потому что сама Европа не могла предложить прецедента, на который можно было опереться. В Китае они нашли то, что хотели: «Империю, — как писал Хадсон (Hudson), — столь же старую, как Римская, и все же до сих пор существующую, населенную так же, как вся Европа, свободную от кастовых, дворянских и церковных привилегий, управляемую правителем, посаженным небесами посредством бюрократии, состоящей из ученых-чиновников»[206]. Для многих европейцев XVIII в. Китай был страной мечты (особенно учитывая тот факт, что мало кто мог туда поехать). Китай был не реальностью, а воплощением Утопии. Это была страна Бога, такая, какой чуть раньше в воображении угнетенных и обездоленных европейцев была Америка.

Культ Китая, существовавший в XVIII в., не мог длиться долго; существовало много факторов, которые привели к тому, что образ потерял свою яркость. На протяжении всего столетия были слышны голоса неудовлетворенного меньшинства, которые начинали звучать громче по мере того, как таял энтузиазм. Существовал, например, Фенелон (Fenelon), чей воображаемый разговор между Конфуцием и Сократом приуменьшил достижения китайской цивилизации и показал, что китайский мудрец был красиво побежден в споре греком[207]. Был Монтескье, который подвергал сомнению абсолютность императорской власти[208]. Был Жан-Жак Руссо, указавший на бесполезность системы, при которой «науки являются пропуском на высочайшие должности в государстве», потому что этого оказалось недостаточным, чтобы «защитить владения от подчинения их невежественным и грубым варварам»[209]. Были миссионеры, являвшиеся членами соперничающих орденов, такие как отец Pипa (Ripa), чья характеристика Канси уже цитировалась. Нельзя было также ожидать и того, что протестанты, которые попали в Китай в XIX в., примут мнения иезуитов о стране. Джон Фрэнсис Дэвис достаточно резко писал, что «переводы классических и философских работ, которые были сделаны римскими миссионерами, показали, сколь мало ценности они имели для европейцев». При этом он цитировал Мальтуса, говоря, что китайская литература — "детская", что, собственно говоря, является «отражением общего состояния общества и интеллекта, из среды которого она происходит»[210]. Другие, хотя и не отвергали китайские философские работы полностью, перенесли на них новое научное отношение. Так, Макс, представляя в 1879 г. свою серию «Священные книги Востока», жаловался на «искренние заблуждения, в которые ввел и до сих пор еще вводит людей энтузиазм тех пионеров, которые открыли первые проходы через густой лес священных писаний Востока. Они возбудили ожидания, которые нельзя удовлетворить, и страхи, которые, как можно легко видеть, оказались небезосновательными… Пришло время, когда к изучению древних религий человечества необходимо подходить с другой, менее исполненной энтузиазма и более суровой, более наукообразной меркой! Без сомнения, в этих старых книгах есть нечто потрясающее самой их простотой и правдой, многое, что возвышенно и возвышает, многое, что красиво… но люди, у которых существует лишь смутное представление о первобытной мудрости и роскошествах восточной поэзии, вскоре окажутся жесточайшим образом разочарованными. /…/…установлено, что основной и, во многих случаях, единственный интерес к Священным книгам Востока — интерес чисто исторический, что многие из них крайне по-детски наивны, и что никто помимо историка не сможет уяснить тех важных уроков, которым они учат»[211].

В то же самое время значительные подвижки в Европе именно в тех сферах жизни, о которых говорили конфуцианские философы, привели к тому, что их учения показались теперь гораздо менее замечательными, чем должны были казаться, когда впервые появились в Европе из неизведанной земли в XVII в. Миссионер Джеймс Легг (James Legge) показал, как действует эта схема еще столетие назад, написав: «Когда Мэн-цзы говорил, что обучение будет иметь малый успех в больших массах народа, когда жизнь осложняется бедностью, он показывал, что хорошо знаком с человеческой натурой. Приверженцы образования ныне в целом, признают это, но я думаю, это произошло только в нашем столетии, когда в Европе осознали то, что было ясно Мэн-цзы здесь в Китае две тысячи лет назад»[212].

В более близкие к нам времена конфуцианское учение приобрело и других врагов. Один из таких врагов — наивное требование того, чтобы философия имела практическую ценность или преподавала уроки, которые пошли бы на пользу читателю. Существовала тенденция полагать, даже среди китайских поклонников западной цивилизации, что китайской философии нечего дополнить к современной мысли. Таким образом, китайские учения объявлялись лишенными интереса (учитывая то, что истинный интерес к конфуцианству лежит в понимании его исторической роли как доминирующей идеологии великой империи).

Западный философ, который попытается удовлетворить свой интерес к ранней китайской мысли, вероятно, вообще станет отрицать, что она «философична», потому что она не использует категории, знакомые западной философии. Но если он отвернется, разочарованный, его самого можно будет обвинить в провинциальном подходе к вопросу, полагающем категории западной философии универсальными.

В наше время, хотя конфуцианство и сохранило определенную привлекательность для тех европейцев, которые интересуются «экзотическими» философскими системами, в Китае оно было дискредитировано слишком большим количеством плохих ассоциаций, чтобы у него оставались шансы выжить. В последние годы императорской эпохи конфуцианство ассоциировалось с консерватизмом, усугублявшим положение дел в Китае, являясь противником неизбежной модернизации. В хаосе ранних лет республики некоторые из наиболее отъявленных милитаристов выступали как образцовые конфуцианцы. Во время китайско-японской войны ненавистные захватчики также пытались навязать свой режим китайцам, поддерживая возрождение культа этого наиболее почитаемого ими китайского мудреца. В 1949 г., непосредственно перед победой коммунистов, в Китае был лишь объявлен государственный праздник в честь Кун-цзы, чтобы напомнить людям о 2500-летнем юбилее со дня рождения великого философа, зато в Великобритании, например, это событие было отмечено специальной программой радио. А после основания КНР. даже государственный праздник был отменен.

И все же было бы серьезной ошибкой недооценивать влияние, которое продолжал оказывать сформировавшийся в XVIII в. образ гомогенного конфуцианского государства, непревзойденного по своим моральными и политическим совершенствам, на последующие времена. Не стоит поспешно присоединяться к мнению, что этот имидж был полностью разрушен одновременно с «Обществом Иисуса» и Французской революцией. Некоторые ошибочно отринули культ Китая как прошедшую моду, забыв, что в XVIII в. одно время на Западе было доступно больше информации о Китае, чем о некоторых частях Европы. Некоторые историки до сих пор придерживаются мнения о том, что знания о политических институтах Китая имели мощное влияние на европейскую философскую и политическую мысль. Маколэй (Macaulay), например, перекладывал часть вины за Французскую революцию на циркулировавшие сведения о конфуцианском государстве[213].

Несмотря на базовую смену отношения к китайскому опыту в изложении иезуитов, которая имела место до XIX в. и на его протяжении, многие тогдашние писатели показали, что не лишены влияния впечатлений о Китае, которыми обязаны своим предшественникам-синофилам. Члены экспедиции лорда Макартнея (Macartney), несмотря на то, что опыт их посольства был скорее опытом попыток, чем результатов, и не принес ничего, помимо общей растерянности, не приведя к успеху в выполнении основной цели — установлении коммерческих отношений с китайцами, все же отразили в отчетах то старинное отношение к стране, в котором сквозило удивление совершенством китайских управленческих институтов[214]. Выше уже цитировался один пример подобного исполненного энтузиазма описания, принадлежащего перу сэра Джорджа Стоктона (Staunton). Можно было бы привести в доказательство многие другие примеры, но достаточно одного факта: та самая Великая Китайская стена, которая зачастую наводит современного мыслителя на размышления об ужасах принудительного труда, понадобившегося для ее сооружения, подвигла Стонтона написать, что «рассматривая этот барьер в общем и целом, приходишь к выводу о решительности и ясных целях того правительства, которое могло предпринять столь обширное предприятие, о продвинутом состоянии общества, которое могло предоставить необходимые ресурсы и регулировать прогресс подобной работы, об упорстве и настойчивости, с которыми она была доведена до совершенства»[215].

На протяжении XIX в. мы находим различные черты того образа Китая, который создавался в XVIII в., зачастую в самых неожиданных местах. Так, Гегель был впечатлен carriere ouverte aux talents. «Все равны, — писал он, — и только те допущены к административному управлению, у кого есть для этого способности. Официальные посты, таким образом, заняты людьми высочайшего интеллекта и образованности. Китайское государство последовательно организовывалось как идеал, который может служить образцом даже для нас»[216]. Только слово «даже» выглядит в тексте знаком нового чувства превосходства Запада перед Востоком. В. X. Мэдхэрст (W. Н. Medhurst), миссионер, крайне неблагоприятно относившийся к китайцам, имел, тем не менее, более открытый взгляд на китайский путь к власти, говоря, что «богатство, протежирование, друзья или поблажки не имеют никакого влияния на продвижение, тогда как талант, прилежание, настойчивость, отличающие даже беднейшее и безроднейшее существо, практически наверняка принесут ему подходящую награду». Это описание входит в курьезный конфликт с более типичным комментарием того же Мэдхэрста по поводу конечных продуктов этой системы — чиновников: «Деликатность чувств и строгость принципов им неизвестна, и высочайшие сановники правительства прокладывают себе путь к своим выдающимся постам посредством мошенничества и обмана»[217].

Мэдхэрст также был одним из первых в длинной череде людей, которые пропагандировали систему гражданских экзаменов и выступали за ее введение в Европе. Еще в XVI в. Круц первым упомянул об этой китайской системе, а Роберт Бэртон первым показал, что эта информация произвела впечатление на интеллектуальный мир. Физиократы во Франции были особенно заинтересованы проблемами обучения, а Кэснэ (Quesnay) был очарован тем, что слышал об обучении в Китае и увлекся идеей ввести подобную систему в Европе. Многие позднейшие писатели полагали, что соревновательные экзамены во Франции обязаны своим происхождением Китаю. В Англии поклонники китайской системы появились еще в 30–40-х гг. XVIII в., когда атаковали администрацию Уолпола (Walpole), используя аргументы, привезенные из Китая. Открытая защита этой системы, появившаяся в британских книгах в 30–40-х гг. XIX в., вызвала повторные ссылки на китайское влияние в парламентских дебатах и в периодической литературе середины XIX в. как адвокатами, так и противниками введения системы гражданских экзаменов на административные посты. Хотя поразительные совпадения в характере экзаменов скорее отражали подобие в общем отношении к образованию, чем прямое влияние, есть немало свидетельств, показывающих, что современные дебатам ссылки на этот важный аспект конфуцианской утопии имели некоторое влияние на огромные изменения в европейской системе гражданской службы, которые произошли в середине XIX в.

Восхваление китайской экзаменационной системы можно найти даже в более близких к нам произведениях. Лоуэс Дикинсон (Lowes Dickinson) продолжает эту традицию, хотя, возможно, его текст обязан Платону не менее, чем идеализированным описаниям китайской системы. «В Китае на протяжении многих прошедших столетий, — писал он от лица воображаемого китайца, — существовал класс людей, способных осуществлять функционирование правительства и отобранных среди лучших по принципу владения свободными искусствами. Эти люди не образуют наследственной касты; любому, кто владеет требуемым талантом, открыта дорога, чтобы присоединиться к ним, и в этом отношении наше общество уже давно является самым демократическим в мире»[218].

Не только экзаменационная система в частности, но и огромное уважение к учености вообще, продолжавшее увлекать воображение европейцев, часто выражалось в самом преувеличенном виде. Даже Мэдхэрст писал по поводу изучения классиков: «Будь хотя бы все копии сегодня уничтожены, миллионы людей смогли бы восстановить все завтра»[219]. Просто «451 градус по Фаренгейту» Рэя Бредбери на практике!

Представления о том, что carriere ouverte aux talents, и что отсутствие наследственных привилегий давали Китаю какое-то подобие равенства, превосходящего все, что было известно в Европе, продолжали находить отражение в произведениях европейских авторов. «На Востоке человек является равным человеку в том смысле, которого вы не найдете ни в Европе, ни в Америке. Положение и богатство дали человеку превосходство перед другим, а это — чистой воды случайность, которая не должна быть возведена в закон»[220]. Так писал Сомерсет Моэм (Somerset Maugham), а Лоуэс Дикинсон вложил еще более экстравагантные заявления в уста Джона-Китайца: «Наше правительство основано на согласии людей в той степени, которую вы на Западе едва ли можете понять и вряд ли сможете сымитировать. То, чего вы впустую пытались достичь, создавая все более универсальную технику, происходит у нас большей частью за счет силы обстоятельств»[221]. А в более близкие к нам времена профессор Грил (Greet) попытался связать Конфуция с демократией, задавая такие вопросы, как: «Верил ли Конфуций, что при. наличии идеальных условий для образования и тому подобном массы людей будут контролировать правительство?»[222] В этом смысле миф о равенстве возможностей в китайском обществе, который постепенно был перенесен в XX в., обретает новый термин — «демократия», заменяющий слово «равенство», которое было более популярно во времена, когда лозунгом были слова «свобода, равенство и братство». А между тем вопрос о масштабах социальной мобильности в традиционном Китае до сих пор еще горячо обсуждается.

Еще один аспект восприятия образа Китая в XVIII в., который развился и адаптировался к нуждам рационализма и конфуцианского агностицизма, был близок тем, кому претили традиционные теологические догмы Европы. В наше время, когда и рационализм, и агностицизм завоевали определенное уважение, этот образ Китая приобрел еще большую привлекательность. Подобная концепция китайского общества процветала на всем протяжении XIX в. вследствие негативного подхода к ней протестантских миссионеров, которые видели в безбожии источник всех зол, существовавших в Китае. В Новейшее время такой взгляд был значительно усилен самими китайскими апологетами, склонными соглашаться с западным недовольством отсталостью и предрассудками, свойственными китайскому обществу. Тем самым они пытались показать, что Китай настолько же рационалистичен и свободен от предрассудков, как и западные страны. Лян Цичао, один из выдающихся политических мыслителей Китая Новейшего времени, зашел настолько далеко, что сказал, будто «мысль, имеет ли Китай вообще какую бы то ни было религию, заслуживает серьезного изучения». В противовес подобному подходу, некоторые современные китайские писатели подчеркивают духовные ценности своей цивилизации, дабы компенсировать необходимость признать материальное превосходство Запада. Писатели подобные Линь Ютану вполне убедительно представили эту картину западным читателям.

И наконец, общее впечатление о монолитном и гомогенном конфуцианском государстве полностью не могло исчезнуть, так как его обустроенность и простота являлись как бы залогом его долгожительства. В 1879 г. Р. К. Дуглас (R. К. Douglas), миссионер, ставший академиком, сформулировал классическое отношение к этой посылке и снабдил его ссылкой на конфуцианскую классику: «Не имея ничего, что могло бы хоть как-то быть приравнено к работам, находившимся в совершенной гармонии с их образом мышления, люди научились ценить их как проявление верховной мудрости. В каждой школе по ним занимались как по учебникам, создав единый курс обучения, которого придерживался любой ученый в империи… Поэтому на протяжении двенадцати сотен лет девять конфуцианских классических произведений были главным предметом обучения для каждого поколения китайцев от младенчества до могилы»[223]. Дуглас оценивает эту ситуацию как «абсолютное подчинение более сорока поколений китайцев тому, что было сказано одним человеком». То же самое желание видеть китайскую мысль как нечто унифицированное и гомогенное можно различить и в современных работах, подобных книге X. Г. Грила «Китайская мысль от Конфуция до Мао Цзэдуна». Автор не много говорит о китайской мысли в том виде, в каком она была представлена после классического периода, включая даже весь буддийский вклад в эту сферу: «В этом томе особенное внимание уделено самой системе мышления китайцев: китайская мысль еще до христианского влияния предстает перед нами как нечто самобытное, тогда как та ее часть, что относится к более позднему времени, претерпела значительное влияние идей внешнего мира»[224]. Автор придерживается того взгляда, что китайская буддийская мысль была некоторым образом некитайской. Напрашивается аналогия с историком европейской философии, отрицающим последние два тысячелетия ее развития вследствие влияния на нее христианства.

^{Основатель Института Маттео Риччи при Университете Сан-Франциско, отец Эдвард Малатеста}

Однако в научном мире постепенно начинают преобладать более реалистические взгляды на китайское общество. Развенчанная в самом Китае конфуцианская классика потеряла свою доминирующую позицию в синологических штудиях, ныне гораздо больше внимания уделяется другим религиозным и философским течениям. В наше время существует более глубокое понимание сложностей и разновекторных сил в социальной и политической жизни, равно как и в интеллектуальной истории Китая. Относительно большее внимание уделяется нефилософской литературе и массовой культуре, малым народностям и приграничным культурам. Короче говоря, стало уделяться гораздо больше внимания менее поддающимся централизации и более дробным чертам и характеристикам китайского общества. Однако успехи прокитайской пропаганды на протяжении Второй мировой войны и антикоммунистической пропаганды после ее завершения были так велики, что и на обыденном уровне осталось много приверженцев идеи, что конфуцианская Утопия существовала в Китае вплоть до основания Китайской Народной Республики.

Заключение

Итак, отцы-иезуиты были первыми европейцами, вошедшими в Китай и исследовавшими его с юга. Их прибытие в Срединную империю было результатом великой эпохи географических открытий, и они столь же мало ассоциируются с караванами, шедшими через старинные тракты Великого Шелкового пути, сколь, скажем, космонавты. До времен Чингисхана единственным китайским по происхождению объектом, более всего интересовавшим Запад, был таинственный шелк. Так, Плиний, уделивший определенное внимание этой культуре, полагал, что шелк произрастает на деревьях. Представления о Китае и китайцах достигали рубежей Римской империи лишь опосредованно — через персов и скифов. Чингисова эпоха вызвала необходимость более тесных разведывательных контактов с опасными монголами, осуществление каковых и приняли на себя монахи — первые посланцы Запада в Центральной Азии. Естественно, что древний шелковый путь и был тем сухопутным трактом, по которому продвигались в северный Китай и Монголию отважные исследователи — члены христова воинства и купцы. Все они в основном возвращались в Европу с отчетами о своих захватывающих дух путешествиях. Имена Иоанна Плано Карпини, Вильгельма Рубрука, Николо Конти, Иоанна Мариньо-ли, Фернанда Мендеса Пинто, Одорико де Порденоне, Марко Поло и Хуана Гонсалеса де Мендосы (последний, впрочем, скорее всего не был в Срединной империи) должны быть по праву внесены в золотой список основоположников синологии, хотя бы на уровне мифотворчества. Однако при всей несомненной ценности свидетельств, представленных вышеперечисленными путешественниками, необходимо отметить естественные дефекты, присущие их описаниям Китая. Рассказы об экзотических странностях чужой жизни заслоняли от средневекового европейского читателя базовые знания — географическое положение империи, ее политическую систему, великие этико-философские учения, литературу, искусство, язык, наконец.

Между тем эпоха великих географических открытий и ренессансный интерес к космографии потребовали более точной локализации столь обширного государства, каким является Китай. Однако вплоть до начала XVII в. Китай по-прежнему оставался для Запада страной малопонятных традиций где-то далеко у восточных пределов Земли. Именно тогда на сцене и появились иезуиты, приплывшие в Китай с юга. Первым из них был св. Франциск Ксавье, сначала пытавшийся обратить в христианство Японию и в декабре 1552 г. погибший от лихорадки буквально на пороге южного Китая — страны, которую миссионеры по трудности достижения сравнивали с Луной. Последователь Ксавье — отец Маттео Риччи явился тем человеком, который добился фантастических успехов как в продвижении ко двору минского императора, так и в познании Китая, став первым посредником, ознакомившим китайских шэньши с достижениями европейской науки и, соответственно, представившим Западу реальную, а не сказочную страну с четкими географическими и культурными координатами. Тот же самый отец Маттео Риччи, который заложил монументальную базу для познания Китая, благожелательного изучения его культуры и корни двухвекового процветания иезуитов при дворе минских и цинских императоров, явился и отцом всех противоречий и споров, которые вызвали необходимость присылки в Китай папского посланника для разрешения ряда вопросов, касавшихся метода проповеди и допустимой степени компромисса с местными религиями и культами.