Эти цитаты из Маттео Риччи могут служить фоном для более общей дискуссии об иезуитской интерпретации китайской религии и общества. Последователи Риччи могли бы, как это сделал он сам, указать на моральное совершенство конфуцианского учения и расценить его как подходящую подготовку для проповеди Писания, но можно было пойти и дальше. Агностицизм, царивший в современном Риччи конфуцианстве, хотя и помог ему обелить обряд поклонения предкам, был, с другой точки зрения, губителен для миссионерства, как такового. Однако иезуиты пытались избежать этой опасности, подробнее изучая древнекитайскую философию и религию, которая снабдила их многими свидетельствами осознания существования Верховного Божества и давала возможность увидеть конфуцианство как ответвление древнего иудаизма, принесенного в Китай после рассеяния потомков Ноя. Вследствие принятия этого взгляда они пришли к трактовке даосизма и буддизма как ложных сект, которые противостояли и частично разлагали это древнее учение. Для иезуитов эта находка была поистине счастливой, так как конфуцианские ученые также рассматривали даосизм и буддизм как противоположные по духу учения, и этот факт дал им дополнительную возможность войти в правящий класс государства. В то же самое время в этом противостоянии они увидели китайский аналог конфликта между христианством и ересями. Этот дуалистический взгляд был усилен христианской верой в то, что может существовать только одна истинная религия. При этом миссионеры были полностью неосведомленны о ситуации, в которой люди удовлетворяли свои религиозные потребности, свободно манипулируя базовыми понятиями различных религий, основываясь на вере и практиках, которые находились вне границ любых систематических религий.

Буддизм и даосизм вошли в систему знаний Запада в тот период, когда они находились в состоянии упадка, и это был еще один фактор, который мешал иезуитам приобрели четкое впечатление о соперничестве трех основных учений Китая. В любом случае, буддизм был крайне неприятен для католических священников, потому что многие из его практик казались странными дьявольскими пародиями на их собственные ритуалы. Мы также помним, что пионеры миссий претерпели серьезные проблемы и разочарования в своей ранней практике из-за того, что носили буддийское платье. Впоследствии иезуиты остались в полном неведении о достоинствах буддийского учения (которому предстояло остаться неоцененным на Западе вплоть до публикации столетие спустя «Света Азии»[189] сэром Эдвином Арнольдом) и так и не осознали той важной роли, которую оно играло для всей китайской цивилизации. У них не было концепции, в которой буддизму отводилась какая-либо роль в истории искусства и литературы, и они уделяли минимум внимания тому вкладу, который буддизм привнес в жизнь не только обыкновенных людей, но и в среду конфуцианских ученых. Буддизм подпитал и само конфуцианство, так как неоконфуцианство, которое являлось ортодоксальной доктриной Китая во времена посещения его старой иезуитской миссией, было также многим обязано буддизму. Более заметное влияние оказал буддизм на организацию конфуцианских храмов, которые на многие века сохранили образы Конфуция и его учеников, по буддийской схеме заменив таблички, как это было прежде, изображениями. Китайский взгляд на гомогенную культуру с доминированием конфуцианских ценностей настолько близко соответствовал тому, во что хотели бы верить иезуиты, что «ложные секты», даосизм и буддизм, были сброшены со счетов, и в Европу был передан весьма неточный взгляд на состояние философской и религиозной мысли в Китае.

В такой огромной стране, как Китай, единственная надежда на быстрое обращение масс лежала в чаяниях овладеть интересом императора, который мог бы, по меньшей мере, гарантировать терпимость, а в идеале, и ввести новую религию на просторах всей империи посредством указа. По счастливой случайности, те же самые научные знания иезуитов, которые поражали их современников — скептиков в Европе, помогли им зацепиться при дворе. Как мы упоминали ранее, легенды, надежды и предсказания западного христианства часто базировались на обращении в христианство могущественной восточной державы. Во времена Риччи, когда христианскую веру принял принц крови, и до конца Минской династии при дворе были крещены многие евнухи и императорские наложницы. Таким образом выполнялся «тщательно выработанный иезуитский план водвориться во дворце посредством внедрения в женское окружение императора с надеждой на то, что сам Сын Неба постепенно будет завоеван для веры»[190].

Ввиду выгод, полученных от императоров, неудивительно, что придворные иезуиты пели осанну своим царственным патронам. Канси был, безусловно, великим правителем, и длительность его правления по вполне понятным причинам увеличила почтение к нему в стране, где очень высоко ценили продолжительность, однако славословия, певшиеся ему иезуитами, были зачастую излишними. Миссионер Пареннин (Parennin) уподобляет Канси панегирическому описанию Конфуция, сделанному в древности, говоря: «Этот монарх был одним из наиболее выдающихся людей, такой рождается один раз в нескольких странах»[191]. Тон Де Маиллы (De Maillä) похож: «На протяжении 56 лет, что он был на троне, каждый день он сделал памятным каким-либо хорошим деянием, и его слава возрастает день ото дня. По мудрости своего правления он равен величайшим королям и даже превосходит не своих предшественников, но и тех древних императоров, которые принадлежали к трем наиболее славным фамилиям»[192]. В Европе подобные характеристики были с энтузиазмом подхвачены восприемниками докладов иезуитов: в то время неограниченный просвещенный деспотизм являлся высочайшим политическим идеалом в европейских странах, а демократия все еще оставалась мечтой для будущих поколений. Так, Дю Гальд (du Halde) писал, что Канси «обладает высочайшей степенью искусства правления и сочетает в себе все качества, которые формируют honnete komme и монарха. Его внешность, его фигура, черты его окружения, определенная аура величия, настоянная на мягкости и доброте, внушают с первого взгляда любовь и уважение к его персоне и с самого начала показывают, что это хозяин одной из величайших империй во вселенной»[193].

Таковым было превалирующее впечатление о китайской монархии в Европе. Описания, наполненные меньшим энтузиазмом, имели и гораздо меньшее влияние, хотя скептицизм не так трудно найти даже в писаниях тех иезуитов, у которых было высокое мнение о китайской цивилизации. Вот еще отрывок из версии записей Риччи, опубликованной Триго (она была благоразумно забыта): «Стремление к преобладанию со стороны магистратов настолько велико, что едва ли кто-нибудь мог бы сказать, что владеет своим имуществом без опаски, и каждый живет в постоянном страхе, что его по ложному обвинению лишат того, что он имеет. Так как этот народ является по большому счету объектом предрассудков, у него очень мало необходимости в правде; они всегда действуют с большой оглядкой на обстоятельства и весьма осторожны, боясь довериться кому-либо. По этой же самой причине императоры современности отринули привычку выходить на люди. Даже ранее, когда они все же покидали императорские покои, они никогда не осмелились бы сделать это без тысячи предварительных предосторожностей. По таким случаям весь двор ставился под военную охрану. Секретные агенты располагались по всему пути, где должен был проехать император, и по всем дорогам, ведущим к нему. Его не только прятали от взглядов, но народ даже никогда не знал, в котором из многих паланкинов его кортежа он действительно ехал, можно было подумать, что он путешествует через вражескую страну, а не через множество своих собственных подданных и союзников»[194].

То, что видение правительства неограниченного монарха как администрации, состоящей из философов, было весьма далеко от правды, просто опровергается тем фактом, что император Ваньли, например, отказывался давать аудиенции даже своим министрам. Для того, чтобы установить связь между Сыном Неба и его бюрократическим аппаратом, посредниками выступали евнухи. Таким образом, право доступа к императору, которым они ранее пользовались, занимаясь своими прямыми обязанностями в императорском хозяйстве, теперь перешло к ним и в сфере государственных дел. Увеличение власти этих существ, не обладавших ни научно-бюрократическим образованием, ни чувством традиции или ответственности, должно было неизбежно привести к разрушительным последствиям для целой империи.

Прибытие иезуитов в Пекин совпало с упадком столь многих аспектов жизни в Китае, что просто удивительно, как они смогли представить столь благоприятное описание страны. Растущая мощь маньчжур представляла угрозу на северной границе, а внутренний мир нарушался серией "домашних" бунтов. Царил экономический хаос и, как всегда во времена, когда центральное правительство действует неэффективно, обычные люди находились в постоянном страхе того, что их будут притеснять местные хозяева. Во времена императора Тяньчжи (в 1620 г. он взошел на престол пятнадцатилетним мальчиком и более интересовался слесарным делом, чем государственными делами) все пришло в еще больший упадок, и отважный евнух Вэй Чунсянь смог сконцентрировать в своих руках такую власть над императорским хозяйством и бюрократическими структурами, что некоторое время практически управлял государством. Сообщалось, что в Шаньдуне найден единорог-цилинь (знамение, всегда ассоциировавшееся с состоянием нестабильности в великом государстве), и возникло предложение приравнять в ритуальных отправлениях Вэй Чунсяня к Конфуцию. Когда в 1627 г. император Тяньчжи умер, империя заглянула за последнюю грань унижения, получив в качестве Сына Неба евнуха. «Может оказаться вероятным, — пишет свидетель тогдашних событий, — что в истории императорского Китая еще не было такого времени, когда политика и этика двора была настолько лишена основополагающих начал»[195].

Однако было бы несправедливо фиксировать внимание на никчемности последних минских императоров, потому что кто, как не великие монархи Цин, вроде Канси, чья слава поразила иезуитов, произвели такое ошеломляющее впечатление на их корреспондентов в Европе. Но и Канси был описан одним миссионером, конечно, не членом ордена иезуитов, как порой беспомощный и подверженный припадкам жестокости монарх. Даже он не выдерживал проверки на идеальность. В 1699 г., например, он повелел осуществить новое издание конфуцианского канона «Чуньцю» («Весны и осени»), в котором было убрано все, что не гармонировало, по его представлениям, с основной идеей этого труда. Император был весьма удовлетворен результатом: в книге были вымараны абзацы, которые объявляли, Что недостойный и тиранический правитель не имел права управлять своими подданными и мог быть смещен.

Внук Канси — Цяньлун, который уподобился ему как длительностью правления, так и великолепием репутации, оказался еще более нетерпимым. Канси лишь спустя многие годы, проведенные на троне, предпринял действия против неугодного автора по обвинению в смуте, Цяньлун же развернул литературную инквизицию в широких масштабах. Поиск работ, которые оскорбляли императора, был мотивирован привязкой к освещенной временем практике заказов коллекций редких книг и манускриптов для огромных библиотек, работ, которые планировалось выпустить при содействии двора. Целью императора на этот раз было не только вымарать все, что могло дискредитировать его собственное правление, но и любой негативный отзыв о маньчжурах в тот период, когда они еще не стали основателями династии в Китае. Впрочем, такая традиция исправления истории предыдущей династии династией правящей всегда была известна в Китае. Помимо причин, которые могли породить возникновение крамольных мыслей, у Цяньлуна была также и более позитивная цель, состоявшая в том, чтобы сохранить ортодоксальность мысли, морали и вкуса. Император настолько в этом преуспел, что только в относительно более поздний период была обнародована "темная" сторона его деятельности. Тем временем Европа была очарована льстивыми свидетельствами иезуитов, тогда как китайские авторы не могли даже и намекнуть на какие-либо сомнительные эпизоды до тех пор, пока маньчжурская династия не пала в 1911–1912 гг.

Описания иезуитов преувеличивали не только добродетели китайских императоров: сама по себе их концепция великой власти и престижа монархии являлась передержкой, основанной на излишнем упрощении. Их взгляд был основан на подчинении практике тривиальной лести, которая была обычной при обращении с правителями Китая; отцы могли даже осознавать, что подобное обращение было не просто отражением высшего положения императора, но и частью того механизма, который приводил в движение работу всей империи. Империя не являлась пирамидой с Сыном Неба на вершине, как предполагал конфуцианский идеал. В реальности она скорее находилась в состоянии войны между двумя оппозиционными силами: на одной стороне была бюрократия, носитель конфуцианских идеалов важности семейных отношений, моральных принципов и власти ученых, а на другой — императорский двор, представлявший неперсонифицированное и деспотическое правление. Такое противостояние оказалось фундаментальным общественным фактором еще со времен династии Хань, когда столкнулись легизм, послуживший в свое время предшествующей Хань династии Цинь, объединившей Китай и конфуцианство, которое в своем неприятии неперсонифицированного закона гораздо более подходило маленькому сообществу, нежели великой империи.

Императоры, конечно, зависели от духа справедливости и учености, от практического административного опыта и того богатства традиций, которое могла предложить окружавшая их конфуцианская бюрократия. Сами конфуцианцы, с дугой стороны, нуждались в мистическом религиозном статусе императора как Сына Неба и существа, чье магическое влияние обеспечивало не только гармоническое управление империей, но и упорядоченное функционирование природы. В эпохи правления мудрых императоров две стороны сохраняли относительное равновесие, но при правителях, не ценивших важность конфуцианских традиций, всегда сохранялась возможность распада. Слабые императоры, подобные Тяньчжи, могли с легкостью опрокинуть весы, но и слишком большой властный потенциал, проявлявшийся императором, также был опасен. Критическим шагом было отделение управления императорским хозяйством от регулярной гражданской администрации. Расточительность императора не могла более контролироваться его министрами. К сожалению, довольно большая часть императорских трат номинально отводилась на содержание дворца, и, хотя, по сути, эти средства использовались для обыкновенных нужд государства, они все же попадали под контроль дворцовых евнухов и увеличивали их могущество.

Итак, напряжение, царившее в отношениях между двором и бюрократией, зачастую неправильно понималось иезуитами; сказанное в равной мере относится и к напряжению в отношениях между китайцами и маньчжурами, которые были чужаками, стоявшими перед необходимостью оказывать давление на гораздо более многочисленный народ. Этот аспект ситуации, по-видимому, привлек наименьшее внимание иезуитов из-за того, что для европейского глаза китайцы и маньчжуры представляли собой весьма мало различимые народы, точно так же, как китайцы не усматривали особых различий в представителях европейских наций, относясь к ним всем как к варварам из-за моря (заморским дьяволам). Возможно также, что такие приверженцы универсальной религии и члены международного сообщества, как иезуиты старой китайской миссии, не позволяли своему сознанию ограничиваться национальными перегородками в такой степени, в какой это происходит в современном мире. Даже оставив в стороне культурные различия между двумя народами, нельзя забывать, что в ранние годы существования своей династии маньчжуры стояли перед трудностями, исходившими не только от сопротивления остатков Минов на юге, но и от отказа многих лояльных и независимо мыслящих ученых сотрудничать с завоевателями. Последний фактор также нарушал предположительную гомогенность конфуцианского общества.

Строго говоря, доминирующая роль конфуцианства, которую наблюдали и использовали для своих целей иезуиты, была некоторым образом преувеличена по той причине, что и сами некитайцы-маньчжуры уделяли огромное внимание конфуцианскому обучению в попытке получить поддержку научной элиты в похвальном стремлении сохранить китайскую культуру. Задолго до завоевания Китая они уже начали принимать конфуцианскую идеологию и бюрократический аппарат, который представлялся им единственным образцом для управления огромным сельскохозяйственным населением, поэтому сами они были убежденными конфуцианцами. Однако многие разумные китайцы восставали против того типа стерильного ортодоксального конфуцианства, который им навязывался, и противостояли бесполезной учености, требовавшейся, чтобы пройти ученые экзамены, которые сохранялись маньчжурскими правителями просто потому, что это было способом держать умы китайцев занятыми чем-то безопасным.

Одним из таких критиков был известный сатирик У Цинцзу (1701–1754), семья которого была отмечена успехами на ученых экзаменах, но чья собственная горькая враждебность в отношении них вылилась в сочинение «Неофициальной истории образованных»[196], одного из величайших сатирических китайских романов, который, по вполне понятным причинам, не мог быть опубликован на протяжении жизни автора. Даже Синьхайская революция, которая привела к учреждению республики в 1912 г., рассматривалась некоторыми ее участниками как успешное завершение борьбы против маньчжурской династии, начатой минскими лоялистами.

Мы описали видение Китая иезуитами, дали некоторую оценку факторам, влиявшим на это видение, равно как и расхождениям между этим видением и реальностью. Влияние точки зрения иезуитов на Европу было хорошо описано в некоторых работах и не является основной целью настоящего труда. Нам предстоит лишь вкратце суммировать те способы, с помощью которых эта точка зрения было перенесена в Европу, и европейскую реакцию на ее.

Вслед за пионерской работой Триго были выпущены книги двух других иезуитов — Альвареса де Семедо[197] и Атанасиуса Кирхера[198] (Alvarez de Semedo, Athanasius Kircher), опубликованные соответственно в 1642 и 1655 гг. Привлекательность книги Кирхера частично объясняется содержащимися в ней очаровательными гравюрами, так как хотя книги о Китае с иллюстрациями и появлялись еще в конце XVI в., они были не очень широко известны.

Равным образом, хотя перевод Риччи конфуцианского канона (его четырех важнейших книг) использовался коллегами Маттео Риччи как учебник, прошло еще полстолетия, прежде чем были опубликованы переводы, наиболее известным из которых был Confucius Sinarum Philosophus, опубликованный группой иезуитов в 1687 г.[199] Девять лет спустя появилась противоречивая книга Луи Лекомта (Lois Le Comte) «Новые воспоминания о Китае» (Nouveu Memoirs sur la Chine), вызвавшая серьезные споры, вращавшиеся в основном вокруг заявления, что «люди Китая на протяжении почти двух тысяч лет сохраняли знания об Истинном Боге и поклонялись ему таким образом, что служили образцом и моделью даже для христиан»[200].

^{Портрет Атанасиуса Кирхера}

Приблизительно в то же самое время Лейбниц, на которого учение Конфуция произвело мгновенное действие, опубликовал свою Novissima Sinica, в которой содержался материал, который он получил из иезуитских источников. В 1721 г. его ученик Вулф (Wolff) потерял свое профессорское место в Халле, обнародовав рискованную идею, состоявшую в том, что конфуцианский канон представлял учение об этической и политической власти природного закона. Вольтер, Спиноза, Мальбранш, а в Англии Мэттью Тиндал (Matthew Tindal) были также выдающимися европейскими энтузиастами конфуцианского учения. «Я настолько далек от мысли, что максимы Конфуция и Иисуса Христа различны, что полагаю: простые и ясные положения первого помогут проиллюстрировать более туманные положения последнего», — писал Тиндал[201].

Работой иезуитов, которая оказала, возможно, наиболее важное влияние на мыслителей середины и конца XVIII в., было «Географическое, историческое, хронологическое, политическое и физическое описание Китайской империи и китайской Тартарии», опубликованное в 1735 г. и немедленно переведенное на английский[202]. В заключение можно упомянуть две большие совместные работы, выпущенные иезуитами в XVIII в. — «Lettres edifiantes et curieuses ecrite des Missions Etrangeres»[203] и «Memoires concernant les Chinois par les missionaires de Pekin»[204], каждая из которых содержала огромное количество материала о Китае для информации европейских читателей-энтузиастов.

Влияние книг о новой для Европы стране равно ощущалось как в религиозной, так и в политической мысли. Уроки великой Эпохи Открытий начинали усваиваться: из различных частей мира, не только из Китая, приходили новости о добродетельных и даже великолепных цивилизациях, находящихся вне европейского влияния. Эти описания подпитывали всеобщее недовольство социальными и этическими реалиями, характерными для века, и дали толчок новой литературной форме вымышленного путешествия, в которой традиции и институты, рожденные воображением автора, приписывались отдаленным народам. Стало нормальным предполагать, что церковь не владела монополией на добродетель, что дополнительно свидетельствовало не только об усталости от религиозных войн и доктринальных противоречий, которые отмечали всю историю христианства, но также и в пользу новых учений. Последнее демонстрировало прямо враждебный подход к базовым догмам христианства: свидетельства путешественников помогали деистам, которые защищали натуральную религию и утверждали, что христиане не могли претендовать ни на какое превосходство, так как в Китае можно было найти живое воплощение того, что они выдвинули в теории. С другой стороны, традиционные христианские воззрения были поколеблены свидетельством о том, что в древнем Китае существовали собственные традиции этой рациональной религии. Особенно трудно было сопоставить древние китайские записи с библейской хронологией, которая в соответствии с книгой Annales Veteris et Novi Testamenti 1650-54 гг., написанной архиепископом Ушером из Армага (Usher Armagh), относила сотворение мира к столь недавнему времени, как 4004 г. до Р. X.