Прошло более двух лет, прежде чем бреве о роспуске ордена достигло Пекина. Как только Джузеппе М. а С. Тереса получил официальные документы и приказы от Лэмбекховена, он попросил пекинских иезуитов назначить день обнародования бреве. Эспинья и другие португальцы отклонили предложение Тересы, заявив, что они уже подписали документы, присланные епископом Макао. Феликс да Роша и Луиджи Кипола приняли обнародование Тересой папского бреве и подписали его около 13 ноября 1775 г. Члены французской миссии подписались 14 ноября 1775 г.
Лэмбекховен по-прежнему пытался отправлять свои обязанности, но Эспинья продолжал чинить ему препятствия и не признавал ни его, ни его представителей. Лэмбекховен доложил о запутанной ситуации Святому престолу и попросил прислать епископа в Пекин, так как конфликт юрисдикций мог быть разрешен только таким образом. После смерти португальского короля Хосе 22 февраля 1778 г. португальский престол заняла донья Мария. Спустя менее чем два месяца, 7 апреля 1778 г., она приказала Гимаресу назначить в макаоскую епархию главного викария и первым же кораблем отправить его в Португалию. Святой престол попросил королеву назначить епископом в Пекин Джованни Дамасцено Салюсти (Giovanni Damascene Salusti), который уже был миссионером Пропаганды в столице. Королева согласилась, и 20 июля 1778 г. Рим подтвердил это назначение.
Вместо того чтобы внести мир в беспокойную ситуацию в Пекине, обстоятельства назначения Салюсти епископом только усилили напряжение. Салюсти получил вести о своем назначении от кардинала Кастелли (Castelli) из Пропаганды, но буллы Папы и соответствующие действия королевского дома были отложены. Невзирая на это, Салюсти пригласил епископа Натанаэля Бергера (Natanael Burger), викария Шаньси и Шэньси приехать в Пекин и рукоположить его в епископы. Несмотря на советы и противодействие как португальцев, так и французов, Салюсти уступил давлению, оказанному на него Вентавоном и Пуаро, и 2 апреля 1780 г. Бергер рукоположил его в епископы Пекина. Остальные французы не приняли предложенных им Салюсти постов, заявив, что они уже работали, будучи назначены епископом Лэмбекховеном. В результате Салюсти отлучил от церкви д"Ольере (d"Ollieres), приходского священника Бэйтана. Ввиду того что д"Ольере не придал никакого значения этому действию, Салюсти приказал всем относиться к нему как к человеку, отлученному от церкви. Несколько дней спустя д"Ольере умер.
Салюсти нанес удар также и по португальским иезуитам. Он отлучил от церкви Эспинью и его последователей. Эспинья отказался оставить свой пост викария и тоже был публично отлучен от церкви. Тем временем Мануэль а С. Катерина (Manuel a S. Catherina), епископ Кохина и административное лицо в Гоа, который пока оставался в стороне от конфликта, узнал у нового прокуратора Пропаганды Джузеппе делла Toppe (Giuseppe della Torre), проезжавшего через Гоа, что тот планировал утрясти эту проблему, назначив Лэмбекховена своим поверенным. Он собирался приказать последнему послать папские буллы Салюсти и повелеть всем пекинским миссионерам подчиниться его власти. Однако Лэмбекховен не получил приказов Делла Toppe. Тем временем, 7 апреля 1781 г., Мануэль приказал Эспинье проинформировать Салюсти, что он, администратор епархии в митрополии, осуждает незаконное отлучение его от церкви и воспоследовавшие превышения полномочий. Он убеждал Салюсти воздержаться от дальнейшего упорства в своих действиях вплоть до прибытия папской буллы. Салюсти был настолько поражен таким поворотом событий, что умер от апоплексического удара 24 сентября 1781 г., не назначив викария, которому предстояло управлять епархией.
После смерти Салюсти Эспинья объявил, что по причине его назначения Гимаресом он является официальным викарием Пекина. Вентавон и другие, которые поддерживали Салюсти против Падроадо, пожаловались в митрополию. В документе, датированном 20 апреля 1782 г., Мануэль только усилил позицию Эспиньи. Ситуация в Пекине, таким образом, возвратилась к исходному положению, в котором она была до посвящения Салюсти: двое иезуитов противостояли друг другу по разные стороны баррикад — Лэмбекховен располагал юрисдикцией, потому что он был назначен Пропагандой, Эспинья претендовал на эту юрисдикцию из-за поддержки Падроадо.
В очередной попытке разрешить запутанную ситуацию францисканец Александр де Гувэ (Alexandre de Gouvea) был назначен Лиссабоном, одобрен Римом и отправлен епископом в Пекин. Его задача заключалась в том, чтобы установить мир и единство среди миссионеров и поддержать привилегии Падроадо. По пути в Пекин он остановился в Гоа, проконсультировавшись там с губернатором и митрополитом, а также в Макао и Кантоне. Достигнув столицы Китая, он вскоре узнал, что почти все миссионеры были разобщены, находясь в течение долгих лет споров в подчинении той или иной власти. Для того чтобы восстановить столь недостающий мир, 27 января 1785 г. во время торжественной церемонии в крытой галерее храма Бэйтан — церкви, подчинявшейся французской миссии — он сначала отпустил грехи всем священникам на форуме, лишенном административных и национальных рамок, и после дал исповедникам указания отпустить грехи всем прихожанам. Затем Гувэ отслужил мессу, которая как бы объединила самих миссионеров, воодушевила верующих и, по свидетельствам, произвела благоприятное впечатление на нехристиан, которые были в курсе предыдущих раздоров[175].
29 апреля 1785 г. в Пекин прибыли первые винсентианцы, и 8 мая Гувэ (Gouvea) опубликовал указ Пропаганды, который официально передавал им полномочия иезуитов. 8 февраля 1796 г. император Цяньлун отрекся от престола в пользу своего пятнадцатилетнего сына, ставшего императором Цзяцин. Гувэ пережил репрессии 1805 г. и продолжал управлять Пекинской епархией вплоть до своей смерти 6 июля 1808 г. Его преемник Иоахим де Суза-Сараива (Joaquim de Souza-Saraiva) так и не смог получить разрешение на жительство в Пекине и 6 января 1818 г. умер в Макао. В соответствии с императорским указом от 19 июля 1811 г. все миссионеры, не служившие непосредственно императору, были высланы из Пекина, и Ситанская миссия Пропаганды была разогнана. В 1812 г. был уничтожен храм Дунган. Храм Бэйтан был закрыт в 1826 г. и уничтожен в следующем году. Последний уцелевший в Пекине иезуит Луи Антуан да Пуаро (Lois Antoine de Poirot) умер 13 ноября 1813 г.[176]
После репрессий ордена было произведено несколько попыток восстановить присутствие иезуитов в Пекине[177]. Где-то за тридцать пять лет до своей смерти, 4 ноября 1778 г., Пуаро выступил инициатором установления контактов с Пропагандой в отношении восстановления «Общества Иисуса» в Китае[178]. Сын Екатерины Великой Павел I, который разрешил существование иезуитского ордена в России после его уничтожения там, пожелал использовать иезуитов для установления дипломатических отношений с Дальним Востоком. В 1799 г. Франтишек Ксаверий Кареу (Franciszek Ksawery Каreu), который был избран викарием Верховного Генерала ордена 1 февраля того же года, послал Габриэля Грубера (Gabriel Gruber, 1740–1805 гг.) в Рим для проведения переговоров с Папой о восстановлении ордена в России. Павел воспользовался возможностью прислать еще двух иезуитов, чтобы они присоединились к тем, что еще были в Пекине. Ему ответили, что это было невозможным до тех пор, пока орден не имел разрешения посылать миссионеров в страны за границами России. 7 марта 1801 г. Папа Пий (Pius) выпустил указ, подтверждавший существование ордена только в России. Грубер работал над тем, чтобы собрать вместе бывших иезуитов со всего мира, утверждая, что они были бы совершенно незаменимы в работе в Китае, двери которого были уже открыты. В 1802 г. Пуаро снова обратился с просьбой к Папе распорядиться о посылке иезуитов в Китай и 1 сентября того года попросил отца — генерала Карэу (Каreu) снова назначить его в Орден и помочь миссии в Китае[179]. Грубер был избран Генералом 12 октября 1802 г., после смерти Карэу. Одним из его первых деяний было получение разрешения от Папы снова назначить на работу в Пекин последних из остававшихся бывших иезуитов. В результате 1 ноября 1806 г. Пуаро Граммон (Grammont) и брат Джузеппе Панци (Giuseppe Panzi) снова приняли обеты в Пекине.
В начале 1805 г. Павел I планировал послать русское посольство в Пекин и пожелал, чтобы ученые-иезуиты приняли в нем участие. В состав посольства были назначены отцы Антуан Лустиг (Antoine Lustyg), провинциалий из Польши, глава группы — белорус Норберт Корчак (Norbert Korsack), Джованни Антонио Грасси (Giovanni Antonio Grassi) и брат Иоганн Штермер (Johann Sturmer), скульптор. Они добрались до Англии через Швецию и были хорошо приняты лордом Макартнеем в Лондоне, однако директора Индийской Компании не захотели организовывать их проезд. Тогда они отправились в Лиссабон, но находившийся там римский нунций выступил против предприятия, опасаясь повторного возникновения напряженности. После двухлетнего ожидания 16 октября 1807 г. они отправились в Англию. Генерал ордена Тадеуш Бржожовски (Tadeusz Brzozowski) велел им находиться в готовности, однако 10 апреля 1810 г. они снова получили приказ вернуться в Россию в надежде отправиться с миссией в Китай через Сибирь, впрочем спустя несколько дней эти планы тоже были отменены. Однако в письме от 20 января 1812 г. Генерал объявил, что три иезуита из сибирской миссии проживают в Иркутске, и сказал: «Да наступят поскорее счастливые дни, когда наши математики… снова смогут служить мудрому императору. Это мое самое страстное желание»[180].
Глава VII
Образ Китая, созданный на основе трудов и свидетельств иезуитов в Европе
Отметив некоторые важные факты из истории иезуитской миссии, мы должны обратиться к более детальному изложению того образа Китая, который она представила Европе. На формирование этого образа повлияли два фактора: во-первых, концепция своей собственной цивилизации, сформированная учеными шэньши Китая, с которыми вступили в контакт миссионеры, и, во-вторых, необходимость миссионеров убедить самих себя в том, что в стране были предпосылки для успеха их деятельности. Иезуитам надо было убедиться, что они смогут со всем присущим им мужеством выполнить возложенную задачу, а также предложить вниманию своих союзников в Европе мотивы для поддержания их усилий в надежде, что их труды не пропадут всуе. Эта потребность неизбежно требовала от них акцентировки на тех аспектах ситуации в Китае, которые выглядели благоприятными для проповеди Священного Писания.
Китайские ученые воспринимали свою собственную страну не только как географический, но и как культурный и политический центр, окруженный варварскими и племенными народами. Эта цивилизация полагала себя абсолютно самодостаточной — как В отношении удовлетворения материальных запросов, так и с идеологической точки зрения. Своим величием она была обязана мудрости древних императоров и тому, что моральные принципы формировались на протяжении многих веков. По глубокому убеждению интеллектуальной элиты Китая, существо истины содержалось в конфуцианской классике, а преемственность величия страны гарантировалась тем фактом, что ее управление было доверено этой элите, настояно на классике и морально-этических уроках истории. На вершине структуры находился император, Сын Неба, председательствующий над объединенным и постоянным целым, посредством использования своей ритуальной власти, осуществлявший бесперебойное движение частей во всей вселенной.
По большому счету, нет необходимости консультироваться с каким-либо еще источником, помимо написанного Риччи дневника, чтобы сделать вывод о том, как первые иезуиты восприняли ситуацию.
Риччи вел дневник, который после его смерти был переведен с итальянского языка на латынь другим миссионером, Триго (Trigault), и превращен (с дополнением других материалов, написанных Риччи) в письменное свидетельство о ранних годах китайской миссии[181]. Он был опубликован в 1615 г., а отрывки были включены в Purchas His Pilgrims в 1625 г. Хотя работа была практически немедленно переведена на некоторые основные европейские языки, первая полная английская версия появилась лишь в 1953 г., а русской, как мы знаем, еще не существует. Триго-переводчик заходит столь далеко, что говорит: «Книга имела больший эффект на научную и литературную, философскую и религиозную сферы жизни в Европе, чем любой Другой исторический труд XVII в.»[182]. Эта интересная заявка свидетельствует, по крайней мере, о том, что достижения Риччи при основании китайской миссии завоевали ему столь огромный престиж среди последователей в «Обществе Иисуса», что его писания были прочитаны буквально каждым членом миссии. С течением времени его отношение к Китаю было воспринято всеми, кто за ним последовал, и даже теми, кто возражал против его проповеднической политики. Таким образом, описания Китая, представленные в Европе позднейшими миссионерами, можно сказать без преувеличения, были пропитаны собственными идеями Маттео Риччи.
Когда Риччи говорит о политической организации страны, он отражает ортодоксальный взгляд самих китайских шэньши: «Другой примечательный факт, вполне достойный быть отмеченным как отличный от Запада, состоит в том, что все королевство управляется орденом просвещенных, известных среди народа как философы. Ответственность за упорядоченное управление всей страной целиком и полностью лежит на них и вверена их заботе»[183]. Подобная характеристика, конечно, была упрощенным описанием положения вещей, имевшего место в реальности. Писать о подобном совершенстве в те времена, когда Риччи был в Китае, было либо самообманом, либо заблуждением. В дневнике нет ни слова о тлетворном влиянии евнухов, угроза воздействия которых на политический порядок усилилась в годы упадка династии Мин. Нет ни одного упоминания о публичных порках и прочих унижениях, которым подвергались конфуцианские ученые во времена императора Ваньли, чье правление, славное с точки зрения расцвета культуры, но политически нейтральное, длилось с десятилетия, предшествовавшего прибытию Риччи в Китай, до десятилетия после его смерти. Вместо всего этого мы находим историю о разностороннем великолепии, которой было суждено произвести неизгладимое впечатление на мыслителей Просвещения, жаждавших отыскать заморскую Утопию, чтобы подкрепить свои размытые схемы неким реальным образцом.
И все же повсюду в книге просвечивает правда, живо противореча тому абзацу, который цитировался выше: «Есть еще одна варварская традиция в северных провинциях, заключающаяся в кастрации огромного количества детей-мальчиков, так чтобы они могли служить слугами или рабами Императору. Подобное состояние настолько необходимо для службы в королевском дворце, что Император не потерпит никаких других, равно как и не станет консультироваться или даже разговаривать с кем-либо еще. Почти вся администрация целого государства находится в руках этого класса полумужчин, которые насчитывают почти десять тысяч только в рамках дворцовой службы»[184].
Страшное столкновение между теорией и практикой, между идеалом и реальностью предстает здесь в записи самого отца Риччи. Те, кто никогда не видели этой реальности и хотели верить в идеал, должны были закрыть глаза на приведенную выше цитату.
Именно Риччи открыл для Европы Конфуция и первым подчеркнул значение конфуцианской классики, хотя первое краткое упоминание о китайском мудреце было сделано еще в Excellent treatise. Вот как пишет о Конфуции Риччи: «Наиболее почитаемый из всех китайских философов носил имя Конфуция. Этот великий и ученый человек родился за 551 год до начала Христианской эры, прожил более семидесяти лет и увлек свой народ подвигом добродетели не в меньшей мере на своем собственном примере, чем своими трудами и собраниями (учеников). Его собственные достижения и безупречный образ жизни привел к тому, что его компатриоты признали, что он превзошел в святости всех, кто жил в прошедшие времена в любых частях света и считались преуспевшими в добродетели. Конечно, если мы критически рассмотрим его действия и высказывания, как они записаны в истории, мы будем вынуждены признать, что он был не только равен языческим философам, но и превосходил большинство из них»[185].
От этого прославления Конфуция мы позже перейдем к описанию Девяти классических книг, овладение которыми было базовой составляющей обучения. Подобно своим последователям, Риччи видел в конфуцианском моральном обучении подготовку к принятию Писания, говоря, что учения шэньши были, «за исключением некоторых моментов, настолько далеки от того, чтобы противоречить христианским принципам, что их институт мог принести христианству огромные выгоды и мог быть развит и усовершенствован им»[186]. Агностицизм, который был тогда широко распространен, и взгляд на поклонение предкам как всего лишь на церемонию, не имевшую никакого религиозного оттенка, прекрасно отвечали целям Риччи: «Практика помещать еду на могилах мертвых находится вне всяческих обвинений в святотатстве и также свободна от любого упрека в суевериях, потому что они ни в коей мере не полагают своих предков за богов, равно как не просят их ни о чем и не надеются ни на какую помощь от них»[187]. Это «очищенное» представление о поклонении предкам, как мы видели, вдохновило иезуитов на то, чтобы распространить его среди христиан. Оно внесло свою лепту в непонимание природы китайского этико-религиозного учения и в формирование преувеличенных ожиданий от китайского рационализма. Представления Риччи о добродетелях китайцев лучше всего может быть суммировано и заключено следующей цитатой: «Любой может искренне надеяться, что, по милости Божией, многие древние китайцы обрели спасение посредством натурального закона, при помощи той особой помощи, в которой, по учению теологов, не отказывается тем, кто делает все возможное для спасения своей души, соотносясь со светом своего сознания. То, что они решились сделать это, с готовностью подтверждается их историей за более чем четыре тысячи лет; эта история действительно является записью добрых деяний, сделанных от лица их страны и для всеобщего блага»[188].