Брахман — не Бог в нашем понимании, поскольку он трансцендентен, а Бог существует в эмпирическом мире. Иначе наши молитвы были бы Ему неслышны, и надеяться на Его помощь было бы бесполезно. Бог в нашем понимании, в адвайте называется Ишварой, сагуна — Брахманом, т. е. проявленным Брахманом. А весь остальной многочисленный пантеон индийских богов — Шива, Вишну, Кали и т. д. являются воплощениями Ишвары, поскольку Он имеет тысячу лиц. "Ишвара — это всевышний дух, всеведущий и обладающий всеми способностями. Он душа природы, начало вселенной, ее жизненное дыхание, ее животворный источник, начало и конец всех существующих форм" [3].

Брахман, выраженный в логических терминах, представляет собой мир опыта и является Ишварой, личным Богом [3]. Не в смысле принадлежности какой-либо личности — это неудачное определение. Лучше сказать, что Ишвара (санскр. господь) — это личностный, персонифицированный Бог, сагуна — Брахман.

Является ли Ишвара реальным в абсолютном смысле или это порождение религиозной фантазии? Шанкара вполне определенно говорит, что высшей Реальностью является только ниргуна-Брахман, тождественный Атману. Но Ишвара и не выдумка, подобная сыну бесплодной женщины. Он существует в действительности, в RII, и реален, как все в этом мире: солнце и планеты, вода и ветер, и мы с вами. Концепция Ишвары — центральный момент адвайта-веданты, примиряющий абстрактную метафизику Абсолюта с верой в персонифицированного Бога, творца и владыку Вселенной. Именно благодаря этой концепции Шанкаре удалось непротиворечивым образом согласовать философские тексты Упанишад с народными верованиями. "Шанкара поднял эти популярные религии из пыли простой полемики в ясную атмосферу вечной истины. Он подвел общее основание под широко распространенные формы религии и связал их центральной, координирующей идеей. Он подчеркнул особое значение религии как религии истины, коренящейся в духовной сущности. Истина, к которой стремятся все религии — это Атман. И пока мы не познаем единство нашего "я" с реальностью, которая пронизывает все наши несовершенные определения, мы будем вращаться в кругу сансары." [3].

Шанкара показал, что вера в безличный Абсолют вполне совместима с верой в личностного Бога, что путь знания (джняна-марга) не противоречит пути любви к Богу (бхакти-марга). Это особенно важно для людей с приблизительно одинаковой активностью обоих полушарий головного мозга; для тех, у кого значение имеют не только мысли, но и чувства, не только интеллект, но и эмоции. Поэтому понимание высшей Реальности как единства абсолютного субъекта и абсолютного объекта, какими бы терминами они не обозначались, вполне совместимо с нашей верой во Христа.

Упанишады говорят: Брахман есть Атман; высшее объективное и высшее субъективное идентичны. Т. о. наше сокровенное "Я" тождественно всему миру: tat tvam asi — "ты есть то". В Абсолюте противоположности совпадают и двойственность, обусловленная помраченностью нашего ума, исчезает. Это еще один пример диалектического синтеза, совпадения противоположностей в конце пути. Однако эта истина постигается анубхавой, и пока такая способность отсутствует, приходится принимать ее на веру.

Каким же образом единое абсолютное сознание расщепляется на множество индивидуальных? Как недуалистичный Абсолют в нашем сознании превращается в дуализм субъекта и объекта? Почему теряется возможность непосредственного постижения Реальности? Для объяснения этого в адвайте используются понятия авидьи — неведения, и майи — иллюзии. "Авидья и майя представляют собой субъективную и объективную стороны единого основного факта опыта" [3]. С помощью авидьи и майи, субъективного и объективного аспектов неведения, объясняется наличие подлинного трансцендентного мира (Брахмана, тождественного Атману) и иллюзорного эмпирического мира с его раздробленностью, множественностью и конечностью.

Авидья — исходное внутреннее затемнение сознания, которое вынуждает считать реальным и подлинным то, что таковым не является [6]. Авидья порождает ложное чувство "я" (ахамкару), становится основой индивида и носителем его кармы. Скрывая подлинные ценности Реальности (сат, чит и ананду), авидья заставляет людей цепляться за нереальные ценности иллюзорного мира. Авидья является следствием несовершенства конечного сознания. Происхождение авидьи неизвестно и, более того, не может быть установлено в принципе. Чтобы это установить, нужно быть вне авидьи, т. е. обладать истинным знанием. Но тогда ее нет и нечего устанавливать. Причина неведения не может быть найдена теми, кто сам находится в неведении. Сама постановка вопроса содержит логическое противоречие. Кроме того, нельзя применять эмпирическую категорию к трансцендентной сфере. Единственный способ решить эту проблему — постичь высшую и абсолютную Истину. Тогда проблема исчезнет, так и не получив того решения, которое хотелось получить, находясь в состоянии неведения.

Майя — магическая сила сотворения феноменального мира. С помощью майи Бог вызывает к иллюзорному существованию весь мир объектов, которому непросветленное сознание придает статус реальности. Человек поддается майе под воздействием авидьи, вследствие чего единая высшая Реальность предстает в искаженном виде. Майя не является имманентным свойством Бога; это лишь творческая энергия Ишвары, с помощью которой создается видимый мир. Подобно единству Брахмана и Атмана, майя неразрывно связана с авидьей как объективный аспект незнания с субъективным. Майя вечна, как вечен Ишвара, тогда как авидья преодолевается джняной [6]. Поэтому видимый физический мир продолжает существовать и для тех, кто избавился от авидьи и, т. о., осознал свою истинную природу. Но не как имеющий самостоятельное существование, а как феномен в Атмане [33].

"Почему существует авидья? Почему существует пространственно-временной, причинно-обусловленный мир? Почему существует майя? Все это различные способы постановки одной и той же неразрешимой проблемы. Атман, чистое познание, отклоняется каким-то образом от правильного пути и впадает в авидью, подобно Брахману, чистому бытию, который отклоняется и входит в пространственно-временной, причинно-обусловленный мир… Почему существует данное всеобщее, первоначальное — выяснить это свыше наших сил. Тем не менее мы должны считать, что ни наш разум, ни мир, который представлен в искажении, не являются иллюзией, Явление не есть иллюзия" [3]. Шанкара, как и Брэдли, указывает, что между абсолютной реальностью, RI, и действительностью, RII, нет непроницаемой перегородки: "различение ценностей, истины и заблуждения, добродетели и порока, возможности достижения мокши посредством мира опыта — все это предполагает, что в явлениях содержится реальность. Брахман пребывает в мире, хотя и не в качестве мира. Если бы мир опыта был иллюзорным и не относился к Брахману, то любовь, мудрость и аскетизм не могли бы подготовить нас к возвышенной жизни" [3].

В европейской философии только Шопенгауэр поставил вопрос о том, как единый Абсолют в человеческом сознании превращается в мир множественности. Данный им ответ не является исчерпывающим, но это хоть что-то. Причина — в появлении пространства и времени. Действительно, только благодаря наличию пространства и времени части единого могут быть отделены друг от друга — в пространстве и во времени. Но почему возникают пространство и время? Брэдли показал, что они не реальность, а видимость. И мы опять возвращаемся к исходному — почему возникает видимость, почему мы не можем воспринимать реальность такой, какой она есть? Потому, что есть авидья и майя.

Этика адвайта-веданты логически следует из ее онтологии. "Лучшие плоды, какие мы можем сорвать с дерева жизни (сансары) превращаются в пепел в наших устах. Величайшее наслаждение надоедает, и даже жизнь на небесах (сварга) не удовлетворяет, т. к. она мимолетна… Единственное, что может дать нам полное удовлетворение — это ощущение Брахмана (брахманубхава). Это высшее состояние радости, удовлетворенности и завершение индивидуального развития" [3]. Поэтому: "Этическим "благом" является то, что помогает познанию бесконечного, а этическое "зло" — это его противоположность. Правильным является такое действие, которое воплощает в себе истину, а скверным — то, которое воплощает в себе ложь. Все, что ведет к лучшему будущему существованию, есть добро, а все, что осуществляет худшую форму существования, — зло" [3]. Каждый должен стараться действовать так, чтобы все более и более уподобляться Богу. Сказано: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф.5:48). Каждая истинная религия говорит об одном и том же: "Почитающий Бога должен любить всю Вселенную, являющуюся продуктом божества… Эгоизм является величайшим злом, а любовь и сострадание — величайшим благом. Отождествляя себя с социальным благом, мы поистине достигаем наших реальных целей. Каждый индивид должен подавлять те свои чувства, которые способствуют его самоутверждению; гордость должна уступить место скромности, чувство обиды — прощению, узкое чувство привязанности к семье — всеобщей благожелательности. И ценность имеют не столько действия, сколько настойчивость в подавлении своей эгоистической воли…" [3].

Указывается, что мало кто может постичь высшую Истину сразу, только услышав о ней. Обычным людям необходима этическая подготовка, очищающая ум от заблуждений и за счет этого дающая возможность поверить в путь, ведущий к мокше. Аскетизм помогает избавиться от эгоистичных желаний, ненависти и глупости, и обрести способность невозмутимости в житейских невзгодах. Шанкара говорит: "Желание познать Брахмана возникает только в том, чей дух чист, кто свободен от желаний и кто, будучи свободен от действий, совершенных в этом или в прежних рождениях, испытывает отвращение к эфемерной, несущественной смеси целей и средств". Бхакти помогает джняне. Раджа-йога не отрицается как путь достижения самадхи, являющимся одним из способов выхода за пределы эмпирического мира. Но отмечается, что карма-йога не может вести к мокше. "Карма имеет ценность как ступень подготовки, но она по существу основывается на неполном представлении (о сущности бытия, авт.) и поэтому не может сама по себе привести нас к окончательной цели" [3].

Система Шанкары неоднократно подвергалась критике с теологической точки зрения. "Общепризнано, что адвайта Шанкары, хотя и является шедевром в интеллектуальной области, не может вызвать религиозного почтения. Его Абсолют не может вызвать в душе страстную любовь и обожание. Мы не можем возвести в культ Абсолют, которого никто не видел и не может увидеть и который пребывает в таком сиянии, что к нему никто из людей не может и приблизиться" [3]. Ответом на такие возражения, как уже указывалось, является концепция Ишвары, проявленного Брахмана.

Согласно Шанкаре, Бога можно представить себе с двух различных точек зрения. С обычной, эмпирической, когда мир кажется реальным, Бога можно считать творцом, хранителем и разрушителем мира, а также всемогущим и всеведущим. Бог с этой точки зрения у Шанкры называется Сагуна Брахман, или Ишвара, и является объектом поклонения. Пока видимость кажется реальностью, возникает необходимость в объяснении ее происхождения, ибо все в этом мире кажется имеющим свою причину.

Однако с высшей, трансцендентной точки зрения, непроявленный (ниргуна) Брахман не деятелен и не затрагивается какими либо процессами в этом мире. Он неописуем и не представим. Каким же образом можно совместить эти две разные позиции по отношению к одному и тому же объекту? "Для понимания этого высшего аспекта Бога — такового, как он есть в действительности (вне связи с миром), — при помощи более низкого его аспекта Шанкара постоянно проводит аналогию с фокусником, как это показано в "Шветашватаре-упанишаде". Фокусник является фокусником только для обманутых его трюками и воображающих, что видят объекты, которые вызваны им как "духи". Но для тех немногих проницательных людей, которые распознают его трюки и не видят иллюзий, фокусник перестает быть фокусником. Подобным же образом те, кто верит в видимый мир, думают о Боге, не отрываясь от этой видимости, называют его творцом и т. д. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца. И это, по мнению Шанкары, — единственный путь, ведущий к пониманию того, каким образом Бог может быть и в мире и вместе с тем вне его пределов, — к пониманию имманентности и трансцендентности Бога в соответствии с учением упанишад. Мир, поскольку он является, пребывает в Боге как единственной реальности, подобно тому как змея, которая является из веревки, не пребывает нигде, кроме как в веревке. Но несовершенства мира не касаются Бога, подобно тому как веревка не затрагивается никакими иллюзорными чертами змеи" [34]. Вот и ответ на сакраментальный вопрос атеистов, почему совершенный Бог сотворил столь несовершенный, полный горя и зла мир. Т. о. богослужение и Бог как объект культа связаны с низшей, повседневной точкой зрения, когда мир кажется реальным, а Бог — обладающий качествами этого мира, но в превосходной степени. С высшей, трансцендентной точки зрения, Абсолют не может быть описан никакими качествами, поскольку все они относятся к миру иллюзий. Поэтому он и вне культа. Указанное разделение точек зрения может показаться искусственным и надуманным. Однако это не так. "Различие точек зрения образуется в практике повседневной жизни, и философия адвайты не представляет собой чего-либо нового или странного. Исходя из практики повседневной жизни мы можем сказать, что бумажные деньги реально являются только бумагой и лишь условно они деньги; что фотография реально есть бумага, но кажется человеком и т д. Это обычное различие видимости и реальности используется ведантой для объяснения связи Бога с миром. Таким образом, эмпирическое (условное или практическое) и трансцендентное (абсолютное или безотносительное), то есть подразделения веданты, не являются ни необычными, ни недоступными пониманию — это только развитие общепринятых различий" [34].

Ишвара существует в эмпирическом мире и является его творцом и разрушителем. Но все, что возникает и исчезает, и существует в мире видимостей, не может быть Реальностью. Тогда какова же ценность в вере в не совсем реального Бога? Шанкара указывает на вполне определенную дидактическую ценность даже самой простой веры. "Хотя Бог лишь кажется творцом, тем не менее не следует игнорировать этой видимости. Только через низшую точку зрения мы можем постепенно подойти к высшей. Адвайта-ведантисты, как и авторы упанишад, убеждены в постепенном раскрытии истины в соответствии с теми стадиями, через которые идет духовный прогресс. Немыслящий человек, считающий мир самосовершенной реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу. Когда же начинают понимать, что мир несовершенен (несамодостаточен, авт.), и начинают искать нечто извне поддерживающее его существование, тогда перед ними раскрывается как бы творец и хранитель мира, тогда испытывают восторг и благоговение и начинают возносить молитвы создателю. Так Бог становится объектом богослужения.

С дальнейшим развитием мышления, согласно адвайте, человек может понять, что Бог, которого он постиг через действительный мир, является единственной реальностью, а мир — только видимостью. Итак, на первой ступени развития сознания реальным кажется только мир; на второй — и мир и Бог; и, наконец, на третьей — только Бог. Первая ступень означает атеизм. Вторая представляет теизм, подобный теизму Рамануджи. Последняя ступень — абсолютный монизм Шанкары. Шанкара считает, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, убежден в полезности поклонения Богу (как Сагуна Брахме), ибо богослужение очищает сердце и подготовляет нас к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно постижение Бога — имманентное или трансцендентное. Шанкара допускает даже поклонение многим божествам, потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей истине" [34]. Здесь уместно привести высказывание Вивекананды: "Презирать идолопоклонство − все равно, что презирать детство" [27].

Поэтому нельзя сказать, что абсолютный монизм Шанкары является идеалистическим атеизмом, отрицающим существование личностного Бога. Если он и отличен от обычного теизма, то это не атеизм, а скорее сверхтеизм.

В заключение можно утверждать, что адвайта Шанкары является вполне завершенной системой абсолютного идеализма, логически непротиворечивым образом согласовавшая откровения древних мистиков Индии с требованиями разума; обосновывающей цель жизни каждого человека и указывающую средства достижения этой цели.