То, что первичные качества по своей природе не отличаются от вторичных, и что они идеальны, как и первичные, многие доказывали и до Брэдли. То новое, что он внес — так это утверждение, что качества эти не только идеальны, но и не реальны. Это принципиально отличает концепцию Брэдли от реализма, по которому внешний мир хотя и не материален, но реален.

В следующей главе рассматривается попытка понимания сущности вещей посредством различения вещи и ее качества. Рассмотрен пример с такой вещью, как сахар. У него свойства сладости, твердости, белизны. Но каждое из них — не сахар. Совокупность этих свойств не имеет единства, тогда как любая вещь таким единством обладает. Следовательно, делает вывод Брэдли, поскольку в восприятии есть только качества, а субстанциональность вещей ум придумывает, то вещи не реальны. Они додуманы, ибо качества (сладость, твердость и т. д.) сами по себе не существуют. Поэтому вещи внешнего мира — только видимость, обусловленная работой ума.

Далее рассматриваются отношения и качества вещей. Противоречие состоит в том, что "отношения предполагают качества, а качества — отношения. Каждое из них не может быть без другого. И порочный круг, в котором они вращаются, не может быть правдой о реальности". Качества являются ничем без отношений. Чтобы быть выделенным из остальной массы чувственных данных, качество должно быть чем-то иным, чем другие качества. Но для этого оно должно с ними соотноситься, что и доказывает данный тезис. В самом понятии "качество" предполагается отношение, и нельзя помыслить одно, чтобы не возникло и другое. Но и отношения не существуют без качеств, ибо что же тогда они соотносят? Здесь противоречие состоит в том, что нельзя никак изолировать одно от другого, если желаем постичь их сущность. Конечно, можно абстрагироваться от этой антиномии и считать, что качества изолированы от отношений и связываются между собой внешним образом. Но это и есть "метафизический" подход, используемый в научном анализе. Благодаря ему удается постигать то, что называется причинно-следственными связями и использовать эту информацию для управления действительностью. Но понять сущность вещей таким образом нельзя. Поэтому Брэдли и приходит к выводу, что "способ мыслить отношениями должен давать видимость, а не истину … это — паллиатив, простой компромисс из практических соображений, в высшей степени необходимый, но в конечном счете ничуть не обоснованный", поскольку ведет к внутренним противоречиям.

Приступая в 4-й главе к анализу понятий пространства и времени, Брэдли пишет: " Содержание этой главы далеко не является попыткой полностью обсудить природу пространства и времени. Мы будем довольствоваться тем, что заявим о нашем главном аргументе для рассмотрения их как видимости. Это объяснит, почему в характере, который они демонстрируют, они либо не имеют, либо не принадлежат реальности". По отношению к пространству этот главный аргумент состоит в том, что "пространство — это отношение, которым оно не может быть; и это качество или субстанция, чего опять не может быть". Мысль состоит в том, что пространство не может не иметь частей, которые также являются пространствами. Следовательно "пространство есть не что иное, как отношение пространств. Но это предложение противоречит самому себе", поскольку пространство непрерывно, в нем нет пробелов. Мыслить о пространстве, как состоящем из частей, можно, но это абстрагирование от реальности, допустимое в науке, но не в метафизике.

Исследуя сущность времени, Брэдли рассматривает его во-первых, в виде пространственной формы, когда время воспринимается как поток, а прошлое и будущее — как его части. И во вторых о времени "как оно есть", т. е. о временном содержании понятия "сейчас". По первому пункту он пишет: "Если вы понимаете время как соотношение между единицами без длительности, то все время не имеет продолжительности и оно совсем не время. Но, если вы даете длительность всему времени, то сразу же сами единицы обладают этим; и поэтому они перестают быть единицами. Фактически время "до" и "после" в одном; и без этого разнообразия время это не время". Что касается "сейчас", то Брэдли спрашивает: существует ли оно вообще, и если существует, то является ли оно простым и неделимым. "Мы можем сразу ответить отрицательно. В течение времени подразумевается до и после, а также разнообразные следствия; и поэтому время не является чем-то простым". Следовательно, нужно признать наличие некоего процесса внутри "сейчас". И этот процесс — это превращение настоящего в прошлое. Но любой процесс уничтожает "сейчас" изнутри. До и после различны и поэтому "сейчас", как сплошная часть времени, не существует. Но если оно существует как совокупность кусочков, то если они не являются продолжительностью, то не могут содержать до и после и поэтому вне времени; если же они обладают продолжительностью, то каждая из них является "сейчас" и мы возвращаемся к исходному. Поэтому делается вывод: "Время, как и пространство, совершенно очевидно оказались не реальными, а противоречивыми". Т. е. видимостью.

Далее Брэдли рассматривает такие фундаментальные вопросы, как реальность изменения, движения и причинности. Если нечто изменится, то оно уже не будет самим собой; и если оно не постоянно, то что же меняется? Поэтому сущность изменения состоит в том, что "оно содержит и необходимость, и невозможность объединения различных аспектов" и поэтому "не может быть ничем иным, как видимостью".

Критика Брэдли причинности традиционна и прослеживается к глубокой древности: если следствие отлично от причины, то как доказать, что оно является следствием именно этой причины; а если следствие не отлично от причины, то причинность не существует. Доктрина не существования причинности современному человеку кажется весьма парадоксальной — все достижения технологической цивилизации являются следствием изучения причинно-следственных связей в природе. Это неоспоримо. Но правы и все те философы, которые отрицали существование причинности. Источник разногласий — в различии подходов. С феноменологической точки зрения, которую не интересуют сущности явлений, а только их взаимосвязь, позволяющая предсказывать и управлять течением событий, причинность есть. Но с более глубокой, метафизической — ее нет, и это доказано множеством разных аргументов. Как совместить эти две истины? Можно провести такую аналогию. Представим себе мультфильм, в котором Волк, догоняя Зайца, садится на мотоцикл и дергает стартер. Двигатель заводится и мотоцикл едет. Причина и следствие налицо. Но на самом деле движение мотоцикла обусловлено не включением стартера, а сменой соответствующих картинок. Причинно-следственная связь видима, но она иллюзорна. Могут возразить, что в том то и дело, что это мультипликация, а не действительность. В действительности мы на практике (вот он приснопамятный критерий истины!) убеждаемся в наличии причинности. Ну а если мультфильм интерактивный, и Вы сами можете включать стартер, когда Вам захочется, и ехать, куда нужно? И если не знаете, что это мультфильм? Вот так и возникает иллюзия причинности. Если причина А и следствие Б являются только видимостями (что было показано Брэдли в отношении вещей и движения), то почему же связь между ними не должна быть видимостью? Но в иллюзорном мире явлений, где люди стремятся к достижению иллюзорных целей, иллюзорная причинность не может восприниматься как иллюзия, т. к. позволяет достигать "реальных", с точки зрения запутавшегося в явлениях сознания, целей.

Убедившись, что все внешние объекты не реальны, Брэдли обращается внутрь, к сознанию себя (self). "Человек обычно думает, что он знает, что он подразумевает под собой. Он может сомневаться в других вещах, но здесь он, кажется, дома. Ему кажется, что с самим собой он сразу понимает, что это такое. И, конечно же, факт собственного существования в некотором смысле совершенно не подлежит сомнению". И далее: " Мы все уверены в том, что мы существуем, но в каком смысле и в каком статусе, большинство из нас находится в полной неопределенности и в слепом замешательстве".

Исходя из этого несомненного факта, Брэдли пытается понять, что собой представляет "я" или самость. Здесь есть некая неопределенность, т. к. слово self можно понимать двояко: как субъект и как личность.

"В популярном представлении человеческая идентичность находится главным образом в его теле". Однако " Мало кто из нас рискнет утверждать, что "я" — это тело". Действительно, тело может быть и мое, но все же это не "я". Тело человека меняется, но " истинное "я" человека не может зависеть от его отношений с тем, что изменяется". Тогда может быть это содержание его внутреннего мира, души: чувства, мысли, желания и т. д.? Но они еще более изменчивы. "Самость должна быть чем-то сверх настоящего момента, и она не может содержать последовательность противоречивых вариаций". Тогда что делает человека его обычным "я"? Может быть это "его привычный распорядок и содержание его дня, его изменения от часа к часу"? Есть ли какое-то внутренне ядро, которое не изменяется в продолжение всей жизни индивида? Ведь "Если вы примете сущность, которая может измениться, то это не является сущностью; в то время как, если вы стоите на чем-то более узком, "я" исчезает. Какова эта сущность "я", которая никогда не изменяется? Младенчество и старость, болезнь и безумие, приносят новые черты, в то время как другие остаются … Но, с другой стороны, в каждом случае есть пункт, где мы должны согласиться с тем, что человек уже не он сам". Бывает, что человек лишается памяти о себе, о своем имени, своих близких, вообще о всем том, что составляет его личность. Остается ли в этом случае нечто, какой-то атом личности, какое-то самосознание, которое бы позволило самому себе идентифицировать свое "я"?

Чтобы ответить на этот вопрос, Брэдли обращается к проблеме взаимоотношения субъекта и объекта. "Мы до сих пор игнорировали различие субъекта и объекта. Мы начали от психического склада человека и попытались найти себя там или в связи с этим. Но человек, как мы увидели, содержал как объект, так и субъект, как не-я, так и я. По крайней мере, должно быть разрешено находиться в нем не-я, поскольку это входит в связь с самим собой и появляется как объект… Если вы возьмете то, что в самом широком смысле находится внутри ума человека, вы найдете там как субъект, так и объект и их отношение". И поскольку понятие "я" подразумевает отношение, то Брэдли отвергает его реальность, признает "я" только видимостью.

Это довольно таки парадоксальный вывод, если вспомнить, что в начале главы Брэдли исходил из того, что "… факт собственного существования в некотором смысле совершенно не подлежит сомнению". Никто не считает свое существование видимостью. Более того, именно несомненность собственного существования трактуется как критерий реальности. Но все дело в смысле, а точнее — в понимании сущности "я". Т. к. если "я" отождествляется с личностью, то это видимость. Но если субьектность индивида, его "я есмь" является эманация абсолютного "Я", которое и есть Реальность, то парадокс исчезает. Этот вариант в дальнейшем будет рассмотрен подробно.

Т.о., анализируя результаты мышления, Брэдли показывает наличие фундаментальной антиномии качеств и отношений, которая существует в каждом понятии и любом представлении, начиная с обычных вещей и кончая сложными абстракциями пространства и времени и даже представлений о собственном "я". И поскольку эта антиномия свойственна объектам, а не только мыслям о них, то объекты, какими они воспринимаются человеческим сознанием, не могут быть реальностью. Но если есть не-реальное. то должно быть и нечто реальное. Иначе нереальность бы воспринималась как реальность. Для того, чтобы были изменения, нужен постоянный фон. Например, если бы железнодорожная платформа двигалась с той же скоростью и в том же направлении, что и поезд, то он казался бы неподвижным. Чтобы можно было наблюдать изменение, должно быть нечто неизменным. Поэтому должна быть и Реальность, о которой Брэдли говорит во 2-й части своей книги.

Начинает Брэдли, естественно, с вопроса о критериях реальности. Он спрашивает: "Есть ли критерий абсолютности? На этот вопрос, отвечает второй вопрос: как иначе мы можем вообще что-то сказать о видимости"? Раз в первой части книги было установлена видимость феноменального мира, то ясно, что использовался некий критерий реальности, и этот критерий — наличие внутренней противоречивости рассмотренных явлений. "Но если это так, то ясно, что, отвергая противоречивость, как видимость, мы применяем положительное знание о конечной природе вещей. Абсолютная реальность такова, что она не противоречит самому себе; вот абсолютный критерий. И это абсолютно доказывается тем фактом, что, пытаясь отрицать это или даже пытаясь усомниться в этом, мы молчаливо признаем его действительность". И далее: "Если мы можем быть уверены, что непоследовательность нереальна, то мы должны логически быть уверенными в том, что реальность последовательна".

Вот здесь Брэдли, по-нашему мнению, сам несколько непоследователен. Видимость феноменального мира он обосновывает наличием противоречий, которые проявляются при диалектическом анализе, когда все объекты рассматриваются во взаимной связи, когда мысль пытается проникнуть в их сущность. Если анализ вести методом формальной, аристотелевой логики, то никаких противоречий не будет. А когда Брэдли переходит к попыткам понимания Абсолюта, то использует (незаметно для себя) именно формальную логику: если видимость это А, то ее противоположность, не-А, будет реальностью. Если проводить анализ, неукоснительно применяя диалектический подход, то доказательством будет закон единства противоположностей, который здесь вполне применим, поскольку речь идет о понятиях.

Далее Брэдли пытается выяснить, какова природа реальности. "Конечная реальность (мы согласны) не допускает самопротиворечия, но запрет или отсутствие сами по себе не равны положительному знанию. Таким образом, из отказа в противоречивости не следует никакого положительного качества". В продолжение этого вопроса: "Если мы можем быть уверены, что непоследовательность нереальна, мы должны логически быть уверенными в том, что реальность последовательна (опять использование закона исключенного третьего, авт.). Вопрос касается исключительно того значения, которое следует придавать последовательности. Мы теперь видели, что это не просто исключение противоречия, поскольку это просто наша абстракция и в противном случае просто ничто. И наш результат до сих пор таков: известно, что реальность обладает положительным характером, но этот характер в настоящее время определяется только тем, что исключает противоречие". Т. е. хотя реальность есть и она свободна от внутренних противоречий, но это знание не дает никакой информации о ее структуре. Поэтому Брэдли идет дальше: "Мы видели, что вся видимость должна принадлежать действительности. Ибо то, что появляется, и вообще что бы то ни было, не может выходить за пределы реального. И теперь мы можем объединить этот результат с только что достигнутым заключением. Мы можем сказать, что все, что является, как-то реально так, чтобы быть самосогласованным. Характер реального заключается в том, чтобы обладать всем феноменальным в гармоничной форме … Реальность — это в определенном смысле то, что имеет положительный характер, исключает разлад… во всем, что должно быть реальным". Но, с другой стороны, "все, что является, должно быть реальным. Видимость должна принадлежать действительности, и поэтому она должна быть согласованной и иной, чем кажется". Это уже единство противоположностей. И важный вывод: видимость и реальность не являются чем-то совершенно разным в нашем восприятии. Чем они являются "в себе" — это другой вопрос. Для нас важно, что нет непреодолимой пропасти между реальным и не реальным.

Анализируя природу реальности, Брэдли в следующей главе пишет: "Нашим результатом пока является то, что все феноменальное в каком-то отношении реально; и Абсолют должен, по крайней мере, быть таким же богатым, как и относительный мир. И, кроме того, Абсолют один; не может быть множества независимых реальностей. Вселенная в этом смысле одна, и ее различия существуют гармонично внутри одного целого, за которым нет ничего. Следовательно, Абсолют, до сих пор, является индивидуумом и системой, но, если мы остановимся на этом, то он остается формальным и абстрактным. Можем ли мы тогда задать вопрос о конкретном характере системы? Конечно, я думаю, это возможно". И это притом, что в первой части Брэдли доказывал, противоречивость всех понятий, их неспособность выразить реальность. Выход он находит в отождествлении реальности и опыта (experience). "До сих пор наш вывод будет заключаться в том, что Абсолют — это одна система, и что ее содержание — не что иное, как чувственный опыт". Более того: ""Реальность вне опыта, — есть порочная абстракция, существование которой было бы чистейшей бессмыслицей… все то, что в каком-то смысле не было пережито или воспринято, кажется мне лишенным смысла". Такое заключение можно было сделать, только если считать опытом рутинные восприятия повседневности и игнорировать духовный опыт подвижников как христианства, так и других мировых религий.

Неспособность адекватного выражения реальности мыслью обусловлено ее односторонностью, невозможностью охватывания целостной действительности. Действительность не сводится к восприятиям, как полагал Беркли с его эмпиризмом, ни к мысли, как считал Гегель с его панлогизмом, ни к воле, как утверждал Шопенгауэр с его волюнтаризмом. Все это вместе взятое, "опыт" в самом широком смысле этого термина, и является, по Брэдли, абсолютной реальностью. Т. е. реальность не трансцендентна; она посюстороння, но неадекватно воспринимается из-за особенностей человеческого мышления.

Абсолют, трактуемый как гармония мысли, чувства и воли в этой юдоли страданий, представляется явным абсурдом. Но не для Брэдли. Он говорит: "безобразное, заблуждения и зло — все они принадлежат Абсолюту и по существу входят в богатство Абсолюта". Т. о. чем больше в жизни дисгармонии и зла, тем Абсолют богаче. Надо быть очень благополучным человеком, чтобы удовлетворяться такой идеей. Кроме того, наш философ сам себе противоречит, когда заявляет, что Абсолют является гармонией множества своих частей. В первой части книги не он ли утверждал, что все, что состоит из частей, может быть только видимостью. Казалось бы, что возникновение антиномий при попытке постичь сущность явлений, свидетельствует о неспособности мысли решить эту задачу. Но скептицизм для Брэдли неприемлем. И он тратит много страниц, чтобы опровергнуть такой вывод, и как-то привести свои теоретические соображения в соответствие с практикой.

"И, если мне говорят, что различия в этом целом (Абсолюте, авт.) потеряны, и все же различия есть, и поэтому их следует оставить вне — я должен ответить на это обвинение встречным обвинением в бездумной путанице. Ибо различия не теряются, но все они содержатся в целом. Тот факт, что целое содержит больше, чем совокупность изолированных явлений, вряд ли доказывает, что различий вообще нет. Когда элемент соединяется с другим во всем опыте, тогда, в целом и для целого, особенности, их ограничивающие, не обязательно существуют; Но, тем не менее, каждый элемент в своем собственном частичном опыте может сохранять свою собственную специфику".