В своей гносеологии Фихте исходит из несомненного факта реальности "я", которое он называет эмпирическим. "Что значит "я есмь?". Это значит: "я" есмь "я". Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего "я" с самим собой. Равным образом "я есмь" заключает в себе и основную категорию нашей мысли — категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности "я" сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности [29].

Это несомненный факт, который Фихте постиг благодаря своей развитой интуиции, но факт истинный только по отношению к подлинному "я", субъекту. К сожалению, вербально выразить это факт он не смог: "я" Фихте понимал отнюдь не как индивидуальный субъект восприятия внешнего и внутреннего миров, а "совокупность всех внутренних (воспроизведенных) представлений, чувств и восприятий, образующих для меня внешний мир и мою личность". Из этого отрывка следует, во-первых, что Фихте называл "я" то, что не могло быть подлинным "я" индивидуального субъекта. Представления, чувства, восприятия и т. д. — это изменяющиеся объекты; но должен же быть и кто-то постоянный, кто все это воспринимает. Этот кто-то и есть "я" каждого из нас. Объект не может стать субъектом в феноменальном мире по определению и по опыту. Совокупность "представлений, чувств" и т. д. в действительности является личностью, как об этом писал и сам Фихте, но не "я".

И во-вторых то, что на самом деле были основания считать философию Фихте субъективным идеализмом: поскольку внешний мир, не — "я", у него является идеальным порождением "я", т. к. субъект не может существовать без объекта. Эта идея в Европе, по-видимому, впервые была высказана Фихте и подхвачена Авенариусом (см. гл.2.2). Опровергая материализм, который он называет реализмом, Фихте пишет: " Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между "я" и "не-я" противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчётливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему "я". Творческий дух порождает "не-я", проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания — объективности, а его деятельность создаёт то устойчивое в изменчивых атрибутах "не-я", что представляет субстанциальность вещей".

Тем не менее философия Фихте — не субъективный идеализм, т. к. "наше эмпирическое "я" связано с абсолютным, сверхиндивидуальным "Я" — с бессознательной основой мирового бытия, которое и есть "der Weltträger". На его существование нам необходимо указывает рефлексия, ибо объективный и принудительный характер восприятий необъясним без предположения бессознательной активности духа". Т. о. помимо индивидуального "я" существует "абсолютное Я", абсолютное начало всего существующего, из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь окружающий человека мир. А это уже идеализм абсолютный.

Высоко ценивший свободу (впрочем, как своеволие, авт.), Фихте указывал, что "только с точки зрения абсолютного идеализма, признающего весь материальный мир творением духа, возможна полная власть над природой, полная автономия духа". Сверхиндивидуальное "Я" должно воплотиться в множество индивидуальных "я", чтобы возникла возможность приближения эмпирического мира, каким он есть, к тому, каким он должен быть.

Что касается доказательств своей доктрины, то Фихте, нисколько не сомневавшийся в истинности своих интуиций, ограничивался такими аргументами: "Не кажется ли, когда видишь взаимную нежность, соединяющую отца и мать с детьми или же братьев и сестер между собой, — не кажется ли тогда, что души, как и тела, вышли из одного зародыша, что они тоже суть не что иное, как стебли и ветви одного и того же дерева?". Т. е. что абсолютное "Я" распадается на множество индивидуумов, подобно тому, как луч белого света, проходя через призму, распадается на цвета радуги.

Нам тоже так кажется. Но хотелось бы более убедительных аргументов в пользу существования абсолютного "Я", эманациями которого являются наши индивидуальные "я". Попытаемся выяснить, не дал ли такие доказательства следующий представитель немецкого идеализма — Шеллинг.

Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775–1854) во втором этапе своего творчества развил т. н. трансцендентальную философию идеализма (1800 г.), в которой утверждал, что основой всего является абсолютный разум, в котором субъект и объект неразрывно связаны, образуют "целостную неразличимость субъективного и объективного". Поэтому это идеализм не субъективный. Но и не объективный, т. к. нет ничего, кроме абсолютного разума.

Ф.В.Шеллинг (1775–1854)

В своей "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг говорит не о субъективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания — о непосредственном созерцании разумом самого предмета. Такое познание он называет "интеллектуальной интуицией". Этот способ познания, по его мнению, недоступен простым смертным, он дан лишь особо одаренным, гениям.

В Абсолюте разум перестает быть чем-то субъективным, а поскольку Шеллинг, вслед за Фихте считал, что объект не может существовать без субъекта, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к истинному "в себе" сущему, которое есть тождество субъективного и объективного. Т. о. в Абсолюте совпадают все противоположности и его самосознание есть самосознание Бога. Отличие Бога от человека только в том, что Его личность и свобода не ограничены, а в человеке — ограничены.

Кант, хотя и был гением в философии (а кто же еще, если не он?), отрицал возможность интеллектуальной интуиции, исходя из своего представления о дискурсивной природе мышления. Все свои выводы он тщательно аргументировал. Шеллинг, в отличие от него в аргументации не нуждался, т. к. по-видимому созерцал истину непосредственно. Мы, будучи людьми обыкновенными, в отличие от Шеллинга нуждаемся в средствах познания Абсолютной Истины, и поскольку философия Шеллинга их не дает, то и особенного интереса для нас и не представляет.

Что важного для нас в философии Фихте и Шеллинга? Прежде всего представление об абсолютном, сверхиндивидуальном "Я" как основе бытия. О том, что индивидуальные "я", сознания каждого, по природе тождественны природе абсолютного "Я". Что бытие без сознания невозможно; бытие равно сознанию. Что основой гносеологии и отправной точкой всякой метафизики является несомненный факт существования каждого субъекта; это то, в чем можно не сомневаться и на этой основе можно двигаться дальше.

В конце ХIХ — начале ХХ вв. неоспоримым лидером абсолютного идеализма стал Френсис Герберт Брэдли (1846–1924).

Ф.Г.Брэдли (1846–1924)

Его философия, по мнению современных идеалистов, была наивысшим достижением британского неогегельянства. Хотя гегельянство Брэдли было весьма относительным, и поэтому некоторые авторы полагают, что его творчество вполне оригинально. Настолько, насколько вообще можно быть оригинальным в философии.

Брэдли учился и затем все время работал в Оксфордском университете. Как и подобает истинному философу, никогда не женился и вел жизнь почти отшельническую. Одним из главных вопросов, если не самым главным, который занимал Брэдли, был вопрос различения вечного от преходящего, видимости от действительности, реального от не реального, что и составляет сущность метафизики. Поэтому и главный труд Брэдли называется "Видимость и реальность" (1893), который, к сожалению, так и не переведен на русский язык [30]. Поэтому пришлось использовать собственный перевод, за который автор заранее приносит свои извинения.

Первая часть данной работы называется "Видимость" (что более соответствует смыслу термина, чем "явление", т. к. явление — occurrence, а не appearance). В ней Брэдли доказывает, что все чувственные восприятия внешнего и внутреннего мира являются не реальностью, а только видимостью.

Первая глава, в которой рассматривается старая проблема первичных и вторичных качеств начинается словами: "Факты иллюзий и ошибок по-раз-ному навязывается разуму; и идеи, с помощью которых мы пытаемся понять вселенную, могут рассматриваться как неудачные. В этом разделе моей работы я буду критиковать некоторые из них и постараюсь показать, что они не достигают своей цели. Я укажу, что мир, как это станет понятным, противоречит самому себе; И, следовательно, является видимостью, а не реальностью". Наличие противоречий в понятиях, которыми описывается мир, считается признаком его не реальности. Т. о. Брэдли вроде бы a priori вводит критерий реальности — логическую непротиворечивость. Однако, как будет показано позже, этот критерий в действительности имеет глубокое обоснование. При этом нужно иметь в виду, что противоречия Брэдли обнаруживает, рассматривая мир не метафизически (в смысле Гегеля), а диалектически. "Метафизические" научные теории, описывающие, например, физический мир, как раз непротиворечивы. Но диалектика у Брэдли негативная, как у буддистов мадхьяма-вады и основателя их школы — Нагарджуны. Именно с точки зрения негативной диалектики наличие внутренних противоречий свидетельствует о нереальности объекта.

Анализ вопроса о первичных и вторичных качествах у Брэдли достаточно традиционен и мало чем отличается от такового у Беркли. Первичными качествами считаются те, которые являются "пространственными"; т. е. обладают атрибутом протяженности. Вторичные не принадлежат вещам, а являются субъективными состояниями, видимостью, обусловленной органами чувств. "Аргументы всегда доказывают, что вещи имеют вторичные качества только для органа; и что сам орган не обладает этими качествами никоим образом. … И существование того, что называется субъективными ощущениями, в которые мы можем включать мечты и иллюзии всех видов, является доказательством. Поскольку мы можем иметь ощущения без объекта и воспринимать объект без ощущений, то он не может быть качеством другого". Отсюда делается вывод: "Вторичные качества должны рассматриваться как простая видимость. Но являются ли они также первичными, и являются ли они реальностью"? Первичные качества не могут считаться только объективными, т. к. всегда также воспринимаются посредством органов чувств. "Протяженность не может быть представлена или мыслима, кроме как с некоторым вторичным качеством. Сама по себе она является просто абстракцией для некоторых целей, но нелепостью, когда она воспринимается как существующая вещь. Но материалист, возможно из-за дефектов своей природы или образования, или, возможно, обоих, поклоняется без оправдания этому тонкому продукту своей собственной фантазии". В конечном итоге Брэдли говорит: "Мы нашли, что если вторичные качества являются видимостью, то первичные не могут определенно существовать сами по себе. Это различие, из которого был слепо развит материализм, не приближает нас к истинной природе реальности".