Среди названных нами авторов звезда Тюбингентской богословской школы, протестант Давид Фридрих Штраус (1808–1874) был, конечно, одним из популярнейших. Штраус начал радикальную историческую критику Евангелий. Свою задачу он видел в продолжении и углублении дела Лютера, дела Реформации. «К продолжению дела Реформации ныне столь же властно понуждает состояние образованности, как 350 лет тому назад состояние образованности же понуждало приступить к ее началу. Теперь мы тоже переживаем кризис, и тем более мучительный, что нам, как и нашим предкам, одна часть действующего христианского учения стала в такой же мере несносной, в какой другая осталась необходимой. Но век Реформации имел хотя то преимущество, что несносный элемент он видел, главным образом, в учении и практике Церкви, тогда как собственно библейское учение и строй Церкви, упрощенный в духе указаний Библии, его вполне еще удовлетворяли. При таких условиях критическое выделение пригодных элементов представлялось делом сравнительно легким, и так как народ продолжал еще считать Библию неприкосновенным сводом божественных откровений и спасительных поучений, то и сам кризис был не опасным, хотя и бурным. Теперь, наоборот, сомнению подвергнуто даже то, что протестантами того времени еще признавалось, Библия с ее историей и учением; даже в Библии мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлениях и отношениях определенного момента и что нам стало теперь представляться непригодным и даже неприемлемым. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, возвещенное через особых посланников, компетентность которых засвидетельствована чудесами, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимся на законы человеческого существа и мышления»[39].

В 1835–1836 годах Штраус издал свою книгу «Жизнь Иисуса». Двухтомник вызвал шквал отзывов и критики и положил начало новому направлению в богословии. В 1864 году Штраус выпустил второе издание, специально приспособленное для чтения широкой публикой. Главной своей целью автор постулировал «очистить» «исторический образ» Христа от «мифологических наслоений», развести «Христа исторического» и «Христа легенды». Уже само название его книги, вызвавшей бурный интерес и породившей скандалы, говорит об этом: «Жизнь Иисуса». Не жизнь Иисуса Христа, а жизнь исторического человека Иисуса. «Церковное представление о Христе, – пишет Штраус, – во всех отношениях противоречит этому понятию истории вообще и биографии в особенности. Кто пожелает рассматривать церковного Христа под биографическим углом зрения и описать его жизнь в форме биографии, тот неминуемо убедится в том, что форма не соответствует содержанию. Христос церковный не может служить объектом для биографии, а биография не представляется той формой, которая пригодна для описания деяний церковного Христа. Понятие “жизнь Иисуса” является понятием не только современным, но и противоречивым. Оба его элемента – церковное представление о Христе и историко-биографический прагматизм – издавна развивались вне всякой зависимости друг от друга: попытка применения последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столетия, и в этом деле явственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще всякой переходной эпохе. Мы хотели сохранить церковного Христа, но в то же время мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме настоящей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном понятии о личности Христа, – божественный и человеческий элементы – при всякой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособляются друг от друга, как предмет от способа изложения, или как форма от содержания»[40].

Ближайшим образом это «очищение» евангельской истории от мифологии означает критику рассказов о всех чудесах, совершаемых Христом. Чудеса, согласно Штраусу, есть рудименты старой ветхозаветной религии иудеев, проникшие в христианство под влиянием апостола Павла. Эти иудейские начала якобы замутнили в истории христианской церкви чистое учение Христа, которое немецкий богослов и хочет восстановить. «Необходимым и приемлемым признается в христианской вере то, чем она избавила человека от чувственной религии греков с одной стороны, и иудейской религии закона – с другой; стало быть, с одной стороны – вера в то, что миром управляет духовная и нравственная сила, и, с другой стороны, убеждение в том, что повинность, которую мы обязаны отбывать по отношению к этой силе, может быть только духовной и нравственной, как и сама сила, повинностью сердца и ума. Впрочем, нельзя сказать, что последнее убеждение досталось нам от прежнего христианского учения, ибо оно, по крайней мере в чистом виде, практически еще не осуществлялось. Даже протестанты цепляются еще за целый ряд таких обрядов, которые ничем не лучше древнеиудейских церемоний и тем не менее считаются существенно необходимыми для блаженства. И если мы станем допытываться, как и почему этот чуждый элемент проник в религию Иисуса и утвердился в ней, то мы увидим, что причиной этого является то же, что составляет главное затруднение нашего времени в отношении старой религии: иллюзия чудесного. Пока христианство будет рассматриваться как нечто – данное человечеству извне, а Христос – как пришелец с небес, пока Церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь осознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус – лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански» (курсив мой. – В. К.)[41]. Штраус критикует различных представителей так называемой либеральной теологии, в частности, Шлейермахера, который пытался путем различных интерпретаций чудесного в Евангелиях примирить веру и науку. «Итак, дело тогда заключалось в том, чтобы путем последовательного рассмотрения евангельских рассказов детально показать, что тщетны все попытки устранить из них посредством объяснений сверхъестественное или затушевать то, что противоречит естественным законам, и что поэтому Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями <…> Наконец, необходимо было показать и то, что в тех случаях, когда на сцену выступает что-либо сверхъестественное, гораздо легче уразуметь способы образования неисторичного повествования, чем совершения какого-либо неестественного деяния»[42].

Сверхъестественное, чудеса невозможны – это аксиома, из которой исходит Штраус. «Чудом, – пишет он, – обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми»[43]. Причем это «взаимодействие конечных причин» Штраусом рассматривает в свете современной ему науки, как будто наука уже выяснила все основания сущего. Вся работа Штрауса проникнута этим чванливым позитивистским взглядом на науку, делающим из ее актуальных положений истину в последней инстанции. Однако с тех пор наука в своей истории сделала такое множество «зигзагов», что уже не приходится думать, будто то или иное принципиально невозможно на научных основаниях. А утверждения о какой-то «абсолютной научной истине» и подавно неубедительны. И исторически, и методологически наука сегодня – гораздо более партикулярное предприятие, чем то казалось позитивистски настроенным мыслителям первой половины XIX века.

Приведем несколько примеров дискредитации Штраусом чудес. Поскольку написать работу «по опровержению чудес» не представляется возможным, немецкий богослов нигде и не опровергает их. Нереальность чудес для Штрауса – не вывод, а предпосылка, из которой он исходит. Его работа сводится, в основном, к тому, чтобы показать историко-культурные предпосылки возникновения мифа о том или ином чуде, совершенном Христом. Например, обсуждая воскрешение Лазаря, описанное в 11 главе Евангелия от Иоанна, Штраус говорит: «История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова Евангелия объясняется легко и удовлетворительно»[44].

Рассказ «немыслим исторически», так как… чудеса невозможны! А возникновение его связано, по Штраусу, с… расхожими во времена Христа представлениями о пророках. Пророки Илия и Елисей в древности оживляли умерших, что становилось в глазах простого народа необходимым признаком «Божьего человека». Христос должен был оживлять умерших – и Он делает это в эпизодах с сыном Наинской вдовы и дочерью Иаира. Причем в толкованиях данных событий Штраус склоняется к интерпретации других богословов (Шлейермахер), видевших в них воскрешение мнимоумерших, находящихся в летаргическом сне. А воскресение Лазаря богослов трактует как одно из наиболее ярких свидетельств особой «поэтической» харизмы апостола Иоанна, проявившейся во многих местах его Евангелия, сознательно творящего образ Христа-чудотворца. «Евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые Евангелия [синоптики – В. К.], не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться трупа. Следовательно, повествуя о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгляд на Иисуса. Ему, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самарянкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состояла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. Поэтому Христос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представлял себе его речи и деяния. Евангелист писал откровение, аналогичное Откровению апостола Иоанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого»[45].

В таком же духе «разоблачаются» и другие чудеса Евангелий. Штраус подробно рассуждает, с одной стороны, о том, с какими прообразами из Ветхозаветной истории связаны эти чудеса, а с другой – для чего в догматическом плане Евангелия рассказывают об этих чудесах. Так, в его интерпретации, чудесное насыщение народа (Мф. 14:13; 15:32; Мк. 6:30; 8:1) есть реминисценция насыщения евреев манной небесной во время скитаний в пустыне; успокоение моря (Мф. 8:23; Мк. 4:36; Лк. 8:22) означает успокоение человека от страстей и обуздание греховных наклонностей; чудо в Кане Галилейской – превращение воды в вино – нужно было евангелистам для утверждения Таинства Евхаристии и т. д.

Принципиальный для христианства факт Воскресения Христа Штраус опять интерпретирует как перенесение на исторического Иисуса обетований, высказанных в Ветхом Завете Давидом, Исаией и др. «Следовательно, после смерти Иисуса между его последователями и иудеями-староверами установились своеобразные отношения. Последние говорили: ваш Иисус не мог быть Мессией уже потому, что Мессии предуказано жить вечно или после продолжительного мессианского господства умереть вместе со всей земною жизнью вообще, а ваш Иисус умер позорной и преждевременной смертью, не совершив ни единого из мессианских подвигов. На это первые возражали: так как наш Мессия умер преждевременно, то пророчества, приписывающие Мессии вечную жизнь, должно понимать в том смысле, что его смерть не есть пребывание в преисподней, а только переход к высшей жизни у Бога, после чего он в свое время вернется опять на землю и завершит вами прерванное дело»[46]. Многочисленные явления Христа после Воскресения, описанные в Новом Завете, есть, по Штраусу, видения, обусловленные чисто психическими, не очень здоровыми причинами: «Считаем возможным предположить, что тотчас после смерти Иисуса в тесном кругу его последователей преобладало общее всем душевное и нервное возбуждение, которым нивелировались все индивидуальные черты отдельных лиц. Об Иакове сохранилось в Евангелии Евреев предание, что после многодневного поста ему явился воскресший Иисус; признав этот рассказ исторически верным и сравнив его с рассказом о Деяниях апостолов[47] [видение Петра – В. К.], мы снова приходим к тому выводу, что явления Иисуса были видениями, галлюцинациями»[48].

Вся эта «критика» не отменяет того факта, что Штраус был по-своему верующим человеком – хотя, безусловно, не христианином, а, скорее, деистом – в духе Вольфа и Лейбница, считавших, что понимание чудес как вмешательство Бога в сотворенный Им мир умаляет представление о совершенной мудрости Бога. Бог не должен исправлять Свое творение, Он должен был все заранее рассчитать… Но Христос был для Штрауса только человеком, пусть и гениальным нравственным учителем человечества, но никак не Богочеловеком. Сочинения Штрауса – поворотный момент в истории протестантизма, превращающегося из религии Христа в религию гуманности. «Спасение и блаженство человека или, выражаясь понятнее, возможность выполнить предназначение, развить врожденные силы и добиться соответствующей степени благосостояния [!!! – В. К.] не может <… > зависеть от признания таких фактов, исследованием которых в силах заняться разве лишь один человек из тысячи и изучение которых все же не приводит к положительному результату. Наоборот, так как человеческая миссия обща и обязательна для всех людей, то и условия, которые дают возможность выполнить ее, тоже должны быть предоставлены всем людям, и сознание преследуемой цели должно быть не случайным и внешним историческим сознанием, а внедренным в человеке необходимым рассудочным сознанием. Именно таков смысл глубокомысленного изречения Спинозы, что для спасения души вовсе не нужно познавать Христа по плоти, а нужно лишь познать извечного сына Божия или ту “премудрость Божию”, которая сказывается во всех вещах вообще и в человеческом духе в особенности и которая ярко проявилась в Иисусе Христе: без этого познания никто действительно не может спастись, потому что лишь оно нам говорит, что истинно и ложно, что хорошо и худо. Кант, как и Спиноза, отличал историческую личность Иисуса от идеала праведного человека или чистой морали, внедренного разуму человеческому; возвыситься до этого идеала, по мнению Канта, – долг человека, но, хотя подобный идеал мы представляем себе в образе совершенного человека и хотя возможно, что когда-нибудь такой человек существовал, однако совсем не нужно познать лично такого человека или веровать в него. Нужно лишь помнить об идеале, признавать его обязательным и стремиться приблизиться к нему. Отличать исторического Христа от Христа идеального, от заложенного в разуме человеческом нормального прототипа человека и относить спасительную веру человека от первого к последнему повелевают нам неотразимые доводы истории развития духа; в этом состоит то прогрессивное превращение религии Христа в религию гуманности, к которому направлены все благородные стремления нашего времени. В этом нередко видят измену христианству, отрицание Христа, но такой взгляд покоится на недоразумении, в котором отчасти виноваты сами философы, установившие вышеуказанное различие. Они выражались так, будто прототип человека совершенного, которым должен руководиться каждый человек, дан раз навсегда в разуме, поэтому могло казаться, что этот прототип, то есть идеальный Христос, внедрен в нас постоянно, хотя бы исторический Христос никогда не существовал. В действительности же это не так. Идея человеческого совершенства, как всякая идея, внедрена человеческому духу лишь как початок или зародыш, который постепенно может быть развит эмпирическим путем. Она облекается в разные формы у разных народов в зависимости от естественных условий и исторических отношений и прогрессирует или развивается в самом процессе истории. Римлянин представлял себе нормального человека иным, чем грек, а иудей иным, чем римлянин и грек, и, наконец, грек послесократовской эпохи представлял его себе иным, чем грек эпохи досократовской. Каждый морально выдающийся человек, каждый великий мыслитель, исследующий поведение человека, способствует так или иначе исправлению, дополнению и дальнейшему развитию этой идеи. В ряду подобных разработчиков человеческого идеала одно из первых мест в любом случае занимал Иисус. Он сообщил идеалу некоторые новые черты, которые ранее в нем отсутствовали или были недостаточно развиты; он устранил из идеала многие черты, которые ему мешали обрести всеобщее признание и авторитет; придав ему религиозную окраску, он сообщил ему характер высокого священного авторитета, а воплотив его в своем лице, он оживил его, и учрежденная им религиозная община насадила этот идеал во всем человечестве. Правда, религиозная община Иисуса исходила из других соображений, а не из нравственного идеала своего учредителя, поэтому она и представляет его не в чистом и цельном виде. В Откровении (Апокалипсисе) Иоанна, единственном новозаветном произведении, написанном, по-видимому, подлинным учеником Иисуса, выведен такой Христос, который ничем не обогатил идеал человечности, но те черты терпимости, кротости и человеколюбия, которые преобладают в образе Иисуса, внедрились в человечестве и представляются зародышем, из которого впоследствии развилось все то, что мы ныне называем гуманностью»[49].

Говоря о себе, Штраус заканчивает свою книгу словами: «Поэтому и критик убежден, что он не святотатствует и не богохульствует, а делает благое и нужное дело, когда он обнаруживает, что все, что обращает Иисуса в сверхчеловеческое существо, есть благонамеренный самообман, может быть, полезный временно, но вредный и даже гибельный, если он длится долго, когда он, критик, восстановляет образ исторического Иисуса в его человеческих чертах, когда человечеству во имя спасения его он указывает на идеального Христа, на тот моральный идеал-прообраз, в котором исторический Христос создал и осветил некоторые важные черты; но этот идеал есть задаток и достояние всего человечества, а дальнейшее развитие его составляет задачу и продукт деятельности того же человечества»[50].

Французским последователем Штрауса и Тюбингенской школы был Жозеф Эрнест Ренан (1823–1892) – французский историк религии, теолог, семитолог, член Французской академии. В 1863 году он во время научной командировки в Палестину написал свою знаменитую книгу «Жизнь Иисуса». Пафос этой книги был тот же, что и у Штрауса: рассказать историю человека Иисуса, основателя христианства, показать, анализируя четыре Евангелия, что все божественные черты Иисуса суть лишь легенды, неизбежные в религиозном и культурном контексте своего времени. Но стиль Ренана существенно отличался от сухого научного стиля Штрауса. «Жизнь Иисуса» французского ученого написана ярким, образным языком, за который ее не раз называли «романом о Христе». Именно благодаря этому труд Ренана сразу снискал огромную популярность в самых широких кругах. Во время своей поездки в Париж в 1860-х годах Крамской встречался с Ренаном, и тот подарил ему подписанный экземпляр «Жизни Иисуса».

Книга Ренана много раз переиздавалась. К 13-му изданию автор присовокупил предисловие, в котором обсуждал свою методологию: «Нельзя было бы утверждать, что такая постановка вопроса заключает в себе petitio principii, что мы a priori допускаем предположение, требующее само по себе доказательств, именно, что чудес, рассказываемых в Евангелии, в действительности не было и что Евангелия написаны без всякого участия Божества. Оба эти отрицания вовсе не являются у нас результатом толкования Евангелий, они предпосылаются этому толкованию. Они представляют собой результат опыта, который остается неопровергнутым. Чудес никогда не бывает; одни легковерные люди воображают, что видят их; никто не может привести для примера ни одного чуда, которое бы произошло при свидетелях, вполне способных подтвердить его; никакое частное вмешательство Божества в какое бы то ни было явление, будь то составление книги или что-либо иное, никогда не было доказано. Уже одно допущение сверхъестественного ставит нас вне научной почвы; этим допускается совершенно ненаучное объяснение, которого не мог бы признать никакой астроном, физик, химик, геолог, физиолог, которого не должен признавать также и историк»[51]. И далее: «В основе всякого спора о подобных предметах лежит вопрос о сверхъестественном. Если чудо и боговдохновение известных книг признавать реальностью, то наш метод негоден.

Ж.-Э. Ренан

Если чудо и боговдохновенность книг представляются верованиями без всякой реальной почвы под ними, то наш метод хорош. Вопрос же о сверхъестественном для нас разрешается вполне определенно, при помощи того единственного довода, что нет основания верить в такое явление, которое нигде в мире экспериментально не подтверждается. Мы не верим в чудеса совершенно так же, как не верим в привидения, в дьявола, в колдовство, в астрологию. Станем ли мы опровергать шаг за шагом длиннейшие рассуждения астролога, желая отвергнуть влияние созвездий на события человеческой жизни? Достаточно того вполне отрицательного опыта, столь же наглядного, как наилучшее прямое доказательство, что никогда подобное влияние не было констатировано»[52].

Ренан, как и Штраус, выступает от имени науки, исполнен пафоса научности, но любопытно, что примеры, которые он приводит, в основном касаются естествознания. Специфика методологии гуманитарного знания еще не была осознана в то время. Образцом научности, доказательности в XIX столетии служили математика и физика. «Одна наука чиста, ибо она отвлеченна; она не имеет дела с людьми, ей чужды задачи пропаганды. На ее обязанности доказывать, а не убеждать и не совращать. Тот, кто открыл теорему, публикует ее доказательства для тех, кто способен их понять <…> Одна лишь наука ищет голую истину. Одна наука подтверждает истину разумными доводами и подвергает строгой критике все способы доказательства. Без сомнения, благодаря этому наука до сих пор и не пользуется влиянием на народ. Быть может, в будущем, когда просвещение проникнет в народ, как нам это сулят, на толпу тоже будут действовать только разумные, основательные доказательства»[53]. Этот разрыв между наукой и народом есть свидетельство разрыва между наукой и испытанными веками общечеловеческими традициями познания, достоверности, истины, заметим мы от себя. Религия имеет дело именно с людьми, она не может быть отвлеченной. Да и вообще, истина никогда не бывает «голой», она всегда связана с каким-либо метафизическим горизонтом и имеет социокультурные предпосылки, чаще всего религиозного характера. Это и непонятно исследователям, исповедующим позитивизм как основной «метод» науки.