Пройдя через весь XIX век, именно в России в 1917 году миф о революции как о «священной перерождающей силе, которая творит своей очистительной властью новый мир», достиг максимальной степени развития. Этому мифу, основанному на распространенном убеждении, что средство против раздробления личности – в создании нового человека, способствовал апокалиптический взгляд на историю, побуждавший видеть в катастрофе возможность возрождения. В этом контексте апокалипсис, как желание построить новый мир без конфликтов, в глазах общества, утратившего прежние авторитеты и упорно искавшего новых, представлял собой поиск нового смысла индивидуального и общественного существования. «Законное место апокалипсисов – напоминает Джованни Джервис – находится, со всей очевидностью, в истории религий»[189], но когда мы перемещаемся на секулярное поле, «эсхатологическая перспектива» неизбежно открывается для «движений за коллективные права, с которыми всегда смешиваются, в разной степени, утопические проекты»[190].

Как отмечает Эмилио Джентиле, XIX век «был наполнен пророками, основателями, апостолами и мучениками новых секулярных религий, которые считали христианство отжившим свой век и делали предметами веры человечество, историю, нацию, революцию, общество, искусство, пол, творя всё новые светские божества»[191]. Язык революционеров-пророков всё чаще использовал терминологию, типичную для христианского богословия, даже в плане литургического служения: древо свободы, алтарь родины, священное пламя, клятва стали, начиная с 1789 года, символами нового секулярного культа.

Ни французская революция, ни последующие революционные движения не удовлетворились тем, что нарушили традиционные религиозные устои, но претендовали на то, чтобы заменить их некими новыми. Фактически, об общественной необходимости и политической полезности новых религий твердили сами протагонисты истории восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Например, Ж.-Ж. Руссо, пытаясь подвести внетеологический фундамент под гражданское сообщество, рассуждал о необходимости светской религии, чьей задачей было бы питать чувство принадлежности к данному коллективу и к которой можно было бы принадлежать простым усилием разума.

Предполагалось, что новая религия заменит христианство, которое, по мнению автора «Общественного договора», ослабляя в гражданах чувство принадлежности к государству, тем самым способствовало их отрыву от самого государства[192]. Несколько позже Огюст Конт переработал схему трех этапов человеческой истории, прежде него сформулировал Сен-Симон, для того, чтобы проиллюстрировать интеллектуальную революцию, приведшую от религии к науке. Социолог считал, что религия полезна для того, чтобы устанавливать единомыслие, ибо она в состоянии удовлетворить глубинные нужды человека и укрепить сплоченность общества. Христианская Троица заменялась новой троичностью: Великая среда (пространство), Великий фетиш (земля) и Великое существо (человек). В «Трактате о позитивной философии» и в «Катехизисе позитивизма», закладывая основы своей новой религии, Конт объявлял, что ни одно общество не может быть создано только на основе технических и научных связей, ибо эти последние не проникают в сферу чувств, эмоций, страстей, и заявлял о необходимости корпуса моральных предписаний, на которых могло бы утверждаться гражданское повиновение. Предполагалось, что полная приверженность этой светской религии сможет трансформировать подчинение, свойственное подданному, в активное участие в жизни общества, свойственное гражданину. Кроме секулярной троицы, где Великое существо заменяло Бога, Конт предлагал также новый позитивистский календарь, новые обряды, новых святых и даже новый символ Креста.

Таким образом, для рационалистического мышления, начиная с эпохи Просвещения, стали характерны попытки выяснить возможность сплочения общества на иных принципах, нежели те, что проповедовались традиционными религиями, и которые предполагалось вытеснить, заменив секулярными установлениями, построенными на ценностях, продиктованных разумом. Этот процесс рационализации дал многим иллюзию возможности обладать миром, избавившись от власти «призраков загадочных и трансцендентных сил»[193], но сами приверженцы отказа от трансцендентного пришли к использованию ментальных схем религиозного типа.

Маркс, действуя, конечно, в русле той же традиции, в противоположность таким мыслителям, как Руссо и Конт, никогда не заявлял о необходимости создать новую религию, но вновь предложил те же самые схемы. Эсхатологичность марксизма очевидна и проявляется, прежде всего, в убеждении, что история есть бег по размеченной дороге, уже приближающийся к последней эре, которая якобы освободит людей от любого подчинения. Его соблазнительная сила кроется в надежде на тотальное преображение человека и общества, но прежде всего в уверенности, что спасение придет неизбежно, ибо представляет собой некую историческую необходимость. По словам Сиронно, «Маркс, вне сомнения, гениально окутал милленаристическую надежду авторитетом науки (исторической и экономической)»[194]. В выкладках немецкого философа пролетариат, представитель человечества отчужденного, становится носителем человечества возрожденного, посредством чего будет уничтожено всякое неравенство.

Революция есть одновременно конец предыстории и начало нового мира, в котором антропологическое изменение будет тотальным: «мессия-пролетариат помогает человечеству вновь обрести свою сущность»[195]. В секулярно-апокалиптических воззрениях развивается всё тот же самый воинствующий милленаризм, свойственный христианскому религиозному мышлению, который провидел в пришествии Христа финальный акт процесса, одновременно разрушительного и восстановительного для человеческого естества. Например, Мирча Элиаде полагал: что бы ни думать о «научных потугах Маркса», автор ««Коммунистического манифеста» берет и продолжает один из величайших эсхатологических мифов Средиземноморья и Среднего Востока, а именно: спасительную роль, которую должен был сыграть Справедливый («избранный», «помазанный», «невинный», «миссионер», а в наше время – пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. Фактически бесклассовое общество Маркса и последующее исчезновение всех исторических напряженностей находит наиболее точный прецедент в мифе о Золотом Веке, который, согласно ряду учений, лежит в начале и в конце Истории. Маркс обогатил этот древний миф истинно мессианской иудейско-христианской идеологией: с одной стороны – пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой – решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой Добра, что вполне можно сравнить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом»[196].

Элиаде делает акцент на двух основополагающих элементах марксизма, которые дали повод другим исследователям усматривать в нем характерные черты, свойственные древним ересям, например, гностицизму. Действительно, совсем как гностики, убежденные в том, что приобрели высшее познание мира личным путем, марксисты (особенно большевики) считали только себя способными спасать тех, кто не смог достичь такого познания.

Эрих Фёгелин, исследовавший константы развития революционных движений, рассуждая подобно Элиаде, считает, что они складывались из двух элементов – метастатического и гностического. Под термином «метастатическое» немецкий философ подразумевает «ожидание как изменение в природе людей, в структуре общества и истории; не в инобытии, но именно в этом мире»[197]. Этот элемент, совместно с апокалиптической и гностической составляющими, свойственными сектантским движениям, приводит к движениям революционным: «Наличием этой взрывной смеси революции современности отличаются как от старых революций классических времен, так и от всех старинных сектантских революций, вызванных движениями гностического или апокалиптического типа, потому что ни одна из тех, старинных революций не предлагала изменить что-либо в структуре мира посредством действия человека»[198]. Только немногие избранные обладали познанием, необходимым для того, чтобы обратить в дело план, ведущий к пришествию царства свободы. Знание рецептов спасение – есть гностический элемент. Фёгелин выделяет в изменении экономических структур общества одну из причин, способствующих возникновению революций: «Когда имеет место экономический прогресс в узком смысле слова, то есть, когда развиваются новые производительные отрасли хозяйства, или когда изменяется хозяйственная структура общества, тогда выходят на свет многочисленные факторы неравномерности»[199]. Конечно, такое изменение было одним из элементов, порождавших революции с XVII по XX век, но им одним не объяснить их глубоких причин. Согласно анализу Фёгелина, потрясения Нового времени происходят под знаком идеи, что посредством насилия может быть изменена природа людей, и именно это обстоятельство отличает их от древних. Этот аспект появляется впервые в XV веке, когда одна из апокалиптических сект замышляла предпринять войну ради того, чтобы осуществить на земле царство совершенства. Пуритане, по Фёгелину, использовали в качестве оправдательного документа для своей революции «Апокалипсис Иоанна Богослова»; однако не ангел с небес сошел «сокрушить врага и водворить царство совершенства», но человек из плоти и костей, Кромвель. «С аналогичным вариантом мы встречаемся у Маркса: вместо нормальных изменений на прагматическом уровне на сцену выходит земной ангел (в этом случае – пролетариат), способный осуществить царство совершенства»[200].

Норман Кон в своем сравнительно-историческом исследовании «The pursuit of Millennium», воссоздавая эволюцию революционного мессианизма с XI по XVI век, с целью наметить точки соприкосновения между этим мессианизмом и тоталитарными режимами современности, утверждает, что последние вдохновлялись архаическими фантазиями хилиастического типа. Темы схождения на землю небесного града, избранного народа, нацеленного на последнюю битву, из которой мир выйдет полностью преображенным, зло будет сокрушено и исчезнут конфликты, обнаруживаются, по мнению историка, как в нацизме, так и в сталинизме. Кон приходит к заключению, что историю мессианизма с конца XI по первую половину XVI века можно рассматривать как пролог широкого революционного подъема XX века[201], и что, следовательно, обе тоталитарные идеологии XX века многим обязаны древнему доктринальному корпусу, который содержала традиция народного апокалиптизма.

Впрочем, еще сам Энгельс ссылался на революционный мессианизм Томаса Мюнцера, вокруг которого развился затем целый культ, усиленный публикацией разных посвященных ему книг. Отмечая, что миф о Мюнцере распространялся также среди нацистов, Кон утверждает, что как нацизм, так и большевизм вдохновлялись фантазиями революционно-хилиастического типа, но в отличие от традиционных мессианских учений, новое социальное мессианство объявляло себя научным. Именно это обстоятельство затемняло тот факт, что коммунистическая идеология многое заимствовала из архаической эсхатологии, хоть в конце истории и подставляла на место Божьей воли так называемую «научность» марксизма.

Помимо различий и аналогий между секулярными идеологиями и традиционным мессианизмом, детали которых, несомненно, нуждаются в более глубоком изучении, и относительно которых не все ученые находятся в согласии, революционные движения «современности» предстают как варианты одного и того же явления, которое, однако, не может быть изучаемо tout court как развитие некой отдельной древней религии или точно определенной древней ереси[202]. К примеру, если говорить о гностицизме, необходимо проводить различение между гностическим течением, возникшим в определенный исторический момент, и гностическим образом мысли, типичным для некоторых проявлений человеческой культуры, сохраняющимся и в наши дни[203]. Представляется более чем оправданной озабоченность Альдо Магриса, считающего «опрометчивым говорить о гностицизме – разве что с самой большой осторожностью – имея в виду исторические контексты слишком отличные или слишком далекие от того, характерного для поздней античности, в которой он и возник»[204]. Прояснение относительно терминологии позволит избежать опасных упрощений; и относительно тоталитарных движений мы предпочли бы говорить о политических религиях, учитывая неизбежные различия, связанные с историко-географическими и культурными контекстами, в которых развивались эти феномены. К примеру, Аугусто Дель Ноче в своем предисловии к «Новой политической науке» Фёгелина указывает на характерные особенности гностицизма, собирая данные о том, как античный гнозис «обезбоживал» мир (тем, что отрицал его сотворение Богом) во имя божественной трансцендентности, в то время как гнозис постхристианский – во имя радикального имманентизма[205].

Несомненно, что ленинская концепция партии, созданной как ограниченная группа революционеров, которые считали себя выражением наиболее полного классового сознания пролетариата и были убеждены, что лишь они одни способны спасти человечество, воспроизводит мыслительную схему, близкую к ментальности гностиков; но в Ленине жила, прежде всего, культурная и революционная традиция его страны, и его извод марксизма сложился под типично русскими влияниями. Использование ярлыков несет в себе риск использовать их не всегда уместно, особенно когда предметом исследования являются различные реальности и исторические контексты, далекие между собой. Итак, говоря о большевизме и, в частности, о ленинизме, воспользуемся определением политической религии, данным Эмилио Джентиле, которая, по мнению этого ученого, представляет собой «сакрализацию системы, основанной на безраздельной монополии на власть, на идеологическом монизме, на обязательном и безусловном подчинении как индивида, так и коллектива системы кодексу заповедей […]»[206]. В этом смысле, согласно Джентиле, фашизм, большевизм и нацизм были формами политических религий нетерпимых и интегралистских, стремившихся пронизать собою всю в целом жизнь общества. Однако, каждая, действуя в рамках своей системы авторитетов, развивала свои характерные особенности. Для углубленного анализа русского марксизма, таким образом, необходимо исследовать сами модальности, посредством которых доктрина немецкого философа была переосмыслена и трансформирована большевиками, учитывая в какой мере довлела русская традиция над теоретическим формированием многих из активистов партии.

По мнению Витторио Страда, на основе марксизма возникает религиозный источник мифотворческого типа, и следует проводить различение между Марксом-пророком и Марксом-ученым. В философе из Трира, утверждает исследователь, «эмпирический научный компонент проникнут мифо-религиозным импульсом», и, следовательно, изучая лишь одну сторону его мысли, мы получили бы лишь половину Маркса[207]. Впрочем, уточняет он, для «истории марксизма» важны не то или иное научное открытие Маркса, но всецелое его доктрины, единой в своей двойственности, и тот удел, который она, как таковая, имела в мире, пробуждая или формируя политическое движение массы, которой дает, кроме всего прочего, в популярной форме, простой, но железный кодекс верований и уверенностей[208].

С одной стороны, «научно-эмпирический компонент» давал рабочему движению инструмент для конкретных действий, с другой, «мифы социализма укреплялись мифотворческим ядром», что благоприятствовало прозелитизму, под действием механизма, не слишком отличающегося от того, что описан Токвилем применительно к французской революции.

С этой точки зрения, т. е., с точки зрения развития мифотворческого ядра марксизма, богостроительство, считавшееся явлением непоказательным для истории большевизма, приобретает особенную важность – прежде всего, для познания корней сталинизма.