«Раз есть вера, – пишет Богданов, – должен существовать и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которому должно верить. Абсолютное – одно из имен этого авторитета. В данном случае «абсолютное» воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это – пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного […] Вот почему не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В. Ильина, не найдете такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно только – все или ничего […] Очевидно, и критерию «авторитарности» взгляды Вл. Ильина удовлетворяют в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом, с несомненностью»[171].
Свои долгие рассуждения Богданов завершает выводом, что, «чтобы защищать философию Маркса, полезно ее знать»[172],чего в случае с Лениным, по его мнению, утверждать нельзя. Познания Ленина, как напишет Богданов через несколько лет, «сосредоточены в сфере политической экономии капитализма и его политики. Такой кругозор узок и недостаточен не только для решения широких задач теории, но и для решения тех практические вопросов, которые особенно трудны по своей новизне и по сложности условий. В обоих случаях Ильин оказывается не самостоятельным, исследующим мыслителем, а человеком грубых шаблонов»[173].
Будучи убежденным марксистом, Богданов тем не менее отвергал любые догматические течения; для него изменить существующее общество и построить более справедливый мир означало произвести настоящую антропологическую революцию путем усвоения пролетариатом культурных достижений прошлого и повышения уровня технических и научных познаний рабочих, которые в результате могли бы преодолеть свое отчуждение от процесса производства и стать его органической частью. Образовательно-просветительский обмен позволил бы интеллектуалу проверить на практике свои знания, а рабочему – получить доступ к культуре и стать хозяином своей судьбы. «Освобождение рабочего класса – материальное и культурное», будет, по мнению большевистского мыслителя, «делом самих рабочих!»[174].То есть Богданов предлагал совершенно иной путь к социализму, чем Ленин, и его идеи представляли собой единственную альтернативу в международном рабочем движении. Вклад Богданова вполне сравним с более поздними теориями Антонио Грамши. Ленин, напротив, рассматривал марксизм как «вопрос веры, и его аргументация, естественно, была пропитана теологической ненавистью, приправленной оскорбительными эпитетами и обвинениями в ереси и лжи»[175].
Несмотря на поверхностность философских взглядов, изложенных в «Материализме и эмпириокритицизме», Ленин добился своей цели. В июне 1909 года было созвано собрание редакции «Пролетария», в которое Ленин своим решением ввел нескольких своих сторонников, и на собрании было принято решение об окончательном исключении Богданова из Большевистского центра. В тексте резолюции политические взгляды левых большевиков осуждались как «извращение марксизма»[176],несовместимое с большевизмом.
«Материализм и эмпириокритицизм» можно понять, только принимая во внимание политические дискуссии, разворачивавшиеся внутри большевистской фракции в период написания книги. «В 1909 году, – пишет Г. Сабине, – почти никто не читал эту работу, а те, кто читал, знали, что это такое: плод жестокой партийной полемики в группе русских революционеров […]»[177]. Дальнейшая публикация книги многотысячным тиражом уже после октябрьской революции, когда Ленин стал главным ориентиром для мирового рабочего движения уничтожила возможность ознакомления с разнообразными, сложными и оригинальными позициями, существовавшими некогда в большевистской партии. После смерти ее автора было уже невозможно поставить под сомнение искаженную интерпретацию марксизма, изложенную в этой работе, и диалектический материализм стал мощным оружием, которое Сталин умело использовал в своих целях, добиваясь абсолютной личной власти. Тогда партия-секта, созданная Лениным, превратилась в самую настоящую Церковь со своими догматами, святыми и литургиями.
Богданов был прав, когда подчеркивал интегрализм теорий Ленина и предупреждал об опасностях такого образа мыслей. Очевидно, Ленин со своим радикальным атеизмом решительно отвергал любые параллели между марксизмом и религией. Более того, он был убежден, что борьба с религией – это «азбука всякого материализма», и резко выступал против товарищей по партии, которые отказывались подчиняться этому предписанию. Среди них были и двое организаторов Каприйской школы, которые, опираясь на некоторые направления философии XIX века, отстаивали необходимость превращения социализма в светскую религию, полностью очищенную от трансцендентного. Это течение получило название богостроительства.
2. Луначарский и Горький: большевизм как религия
Богданов, Горький и Луначарский, объединенные общим проектом школы, при этом далеко не вполне сходились во мнениях. Все три товарища по партии относились с одинаковым доверием к коллективизму и разделяли критический взгляд на марксизм, но имманентный иррационализм Горького и Луначарского, их понимание социализма как секулярной религии – все это было совершенно чуждо Богданову. Заявляя о необходимости для пролетариата классового самосознания, Луначарский в то же время строил свою эстетику на идее всеобщего обновления мира через «нового человека», освобожденного социализмом и открытого культурным достижениям всех времен[178]. Богдановская концепция нового человека была, напротив, чисто рационалистична: он «не чувствовал никакой необходимости в религиозном дополнении к своему идеалу», убежденный в том, что только «естественные науки и научная философия социальной жизни» «в состоянии дать ответы на все вопросы человеческого существования»[179].
Тенденция к преобразованию политики в религию, выражением которой было богостроительство, является частью долговременного процесса, начавшегося в конце восемнадцатого века и, хоть это может показаться парадоксальным, ее начало коренится в секулярных теориях общества, которым дали сильный толчок идеи Просвещения; но, как мы увидим, в России это явление приобрело особенные черты.
3. Метаморфоза «священного»: от французской революции к большевизму
“Современность”[180] – есть эпоха, отмеченная множеством противоречий: рожденная под знаком научного прогресса, экономического процветания, прославления личных свобод, демократических завоеваний и разума, эта эпоха часто скатывалась к формам чистого иррационализма. С одной стороны, торжество промышленной революции, через развитие науки и технологии дающее сильный толчок к утверждению секулярного мышления; с другой стороны, возникновение таких форм секулярной религии, которые в своих основополагающих структурах воспроизводят подчас древнейшие ритуалы и мифы. Все новое время развивается вокруг этого парадокса, который держит человека и общество в колеблющемся напряжении между противоположно заряженными полюсами.
Травматический разрыв со старым миром, произведенный французской революцией, дал начало эпохальному изменению, но отнюдь не привел к триумфу разума, как то предрекали философы. «Вера» в революцию, начавшуюся в 1789 году, представляла собой во всей полноте феномен метаморфозы священного: старых богов сменили новыми, окружив их мифами и ритуалами, лишь наружно отличавшимися от тех, что совершались в прежних церквах.
Вдохновляясь идеями Руссо, революционеры сделали объектом поклонения новую, секулярную Троицу – Свободу, Равенство и Братство – и фактически перенесли сакральность монархии на республику[181].
Начиная с 1792 года наблюдалось в подлинном смысле перенесение верований и моделей поведения из сферы религиозной в сферу светскую: церкви превращались в храмы, посвященные Богине разума, а в 1794 году декретом, принятым по инициативе Робеспьера, был введен культ Высшего Существа, вместе с новыми светскими торжествами, которые должны были заменить церковные; 1789 год стал Первым годом новой эры, а все предшествующие века канули в «доисторическую» эпоху. Таким образом, стала развиваться, значительной частью спонтанно, своеобразная форма культурного синкретизма, совмещавшая рационалистические идеалы Просвещения, вольтерьянский деизм и, прежде всего, идеи Руссо, в формировании нового типа религии – религии без трансцендентного.
В своих оценках Алексис де Токвиль, идя гораздо дальше простого описания отдельного исторического момента, выделяет характерные черты долговременной тенденции развития: начиная с английской революции (1642–1651) все политические движения, осуществившие планы свержения установленного порядка, гнались за мечтой о совершенном обществе, основанном на братстве и равенстве. Разрушить Зло и построить мир, в котором обездоленные обрели бы справедливость – это означало заново провозгласить древнюю весть первоначального христианства, (идея) осуществления которой звала массы к активному участию и распространялась, пересекая границы государств.
Порожденный французской революцией прозелитизм, вдохновляемый новой религией без Бога, привел в страх правителей половины Европы, вековые права которых оказались под угрозой, и вынудил их объявить непримиримую войну идеям философов. Но выяснилось, что возвращение к status quo невозможно: прежнее общество умерло навсегда; новые идеи проникли вглубь, особенно в среду интеллектуалов; пытаться пресечь их распространение, призывать к возвращению в прошлое было анахронизмом. Новое время продолжало свой путь через ряд противоречий, которые привели к сосуществованию, на первый взгляд, непримиримых форм мышления: чем громче провозглашалась вера в прогресс и разум, тем больше европеец предавался творению новых богов, стремясь исправить отсутствие незыблемых авторитетов и избавиться от чувства неопределенности, возникавшей – что вполне понятно – от разрушения всякой связи с традицией. Итак, в эпоху “современности”, по наблюдениям историка религий Жан-Пьера Сирроно, священное «угасает с одной стороны» только для того, «чтобы вновь появиться с другой; отнюдь не исчезая окончательно, оно претерпевает метаморфозы и переносится на новые объекты»[183]. По мнению многих исследователей феномена религии, считающих священное одной из фундаментальных антропологических категорий[184], такие проявления порождаются необходимостью придать ценность «индивидуальному или коллективному» существованию, усиливаясь в периоды кризисов[185]. Итак, когда общество подвергается радикальным и неожиданным изменениям, в лучшую или худшую сторону, люди защищают себя, изыскивая стратегии, которые содействовали бы приспособлению к новой ситуации и позволяли адекватно откликнуться на перемены. «Необычное», как сказал бы Лотман[186], побуждает к новому опыту и призывает соразмериться с неожиданным, чтобы вновь обрести утраченное равновесие; событие, ставшее разрушителем спокойствия, дезориентирующее и порождающее неуверенность, вынуждает людей прибегать к самозащите посредством поиска таких начал, которые вернули бы существованию надежность и смысл. Итак, «современность» как эпоха глубоких трансформаций, увлекающих человека в водоворот непрерывных перемен, есть период, благоприятствующий метаморфозам священного, а не его исчезновению.
Среди сакрализованных социальных сущностей особую важность в Новое время приобрела революция как состояние, в котором развертывались феномены «коллективного брожения».
«Человеку кажется, – отмечает относительно французской революции Дюркгейм, – что над ним властвуют силы, которые он не опознает как свои собственные, что они его увлекают […], он чувствует себя перенесенным в мир, отличный от того, в котором развертывается его частное существование. Жизнь здесь не только напряжена, она отличается качественно […], человек теряет заинтересованность в себе самом, забывает себя, целиком отдавая себя общим целям. […] В такие исторические моменты эта высшая жизнь проживается с такой интенсивностью, столь исключительным образом, что занимает сознание почти целиком, более или менее полностью избавляя его от забот эгоистического или низкого порядка»[188].