Совершенно очевидно, что все это поразительно напоминает раннюю философию даосов, какой мы находим ее, например, в трактатах «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы». Еще более поразительное сходство видим в философии даосов ближе к закату династии Хань. Существует общее согласие по поводу того, что в дзен-буддизме, по крайней мере, в определенной степени очевидно даосское влияние, и появилось предположение о том, что дзен-буддизм нельзя считать буддизмом вообще, а скорее мятежом против него. Можем ли мы сказать тогда, что китайский ответ на испытание буддизмом поступил изнутри самой данной, очень влиятельной буддистской школы? Кое-какая справедливость в таком варианте просматривается. Но также верно то, что дзен-буддизм отрицает многие ловушки махаяны, но львиная доля того, что остается, поразительно напоминает ранний индийский буддизм. На самом деле можно согласиться с тем, что изначальное учение Гаутамы, сказавшего, что нирвану каждый человек должен обрести самостоятельно, во многих отношениях необычайно совпадало с догматом дзен-буддизма.

Мы видели, что в завершающий период правления династии Хань конфуцианство полностью пропиталось метафизикой даосов и что особое значение китайцы стали придавать традиции и старинному ритуалу. Оно не полностью утратило свою историческую роль защитника простого народа. Но выполнялась эта задача настолько бестолково, что угнетаемые массы обратились за облегчением скорее к типу доктрины даосов, проповедовавшейся «Желтыми повязками», обещавшими эру невиданного мира и счастья. Когда эта мечта о рае на земле оказалась иллюзорной, большинство китайцев на протяжении последовавших столетий бедствий согласились с обещанным буддистами счастьем после смерти. Такое обещание, по крайней мере, никто не мог опровергнуть как недостижимое. С III по VI столетие христианской эры буддизм считался господствующей интеллектуальной силой в Китае, а за ним следовало его китайское подобие в виде даосизма. Даже ученые, продолжавшие изучение конфуцианской классики, явно находились под мощным влиянием даосизма и буддизма.

Кое-какие исследования китайской классики все-таки продолжались, тем не менее с приходом к власти династии Тан (618–906) Китай снова объединили, официальную бюрократию стали нанимать по большей части на конкурсной основе, а главным критерием устроенных испытаний служило владение конфуцианской классикой. В этот период, пока буддизм переживал высший подъем влияния и официального признания, началось бурное возрождение конфуцианства, в конечном счете затмившего с точки зрения господства над умами китайцев завезенное из Индии учение.

В силу возмещающих процессов, которые возникают практически всегда, успех буддизма как таковой послужил поводом для отождествления его с различными политическими и экономическими злоупотреблениями. Полновластные монахи, пользовавшиеся благосклонностью при дворе и владевшие обширными земельными наделами с объектами недвижимости, иногда позволяли себе не считаться с нравственными нормами своего ордена.

Все это совершенно естественным образом портило репутацию буддизма. В то же самое время конфуцианцы, лишенные авторитета и влияния, больше не могли позволить себе благодушия, характеризовавшего их предшественников времен династии Хань. Конфуцианство постепенно приобретало новую роль в качестве учения тех, кто выступал за реформирование не только в области философии, но также и в сфере земных дел.

При всех громадных успехах буддизма в Китае создавалось такое впечатление, что в известном смысле это учение выглядело все-таки чуждым китайскому складу ума, обычно отличающемуся практичностью, здоровым скепсисом и исключительной приземленностью. Мы видели, что в секте дзен даже китайский буддизм избавился от большой части атрибутов махаяны, зато во многом сохранился как ранний даосизм. Как бы то ни было, представителю всецело отдавшихся вере дзен-буддистов путь лежал исключительно в монахи, хотя с точки зрения его философских воззрений обоснование такой судьбы просматривается не без труда.

Во времена правления династии Тан нам встречается знаменитый конфуцианский ученый, утверждавший, что посредством таких приемов, как медитация, можно обрести озарения и превратиться не в Будду, а мыслителя. Восходя на такой уровень бытия, однако, человек не избавляется от семьи, правительства и обычной деятельности высоконравственного человека, а в полной мере продолжает принимать участие в их судьбе. Здесь перед нами предстает дзен-буддизм в таком виде, который должен показаться подавляющему большинству китайцев наиболее соответствующим логике их умонастроений. Здесь не идет речи о достижении состояния нирваны, зато важная особенность нирваны освобождается от переселения душ, так как традиционными китайскими философскими представлениями оно все равно никогда не предусматривалось.

Если бы Гаутама в образе уже Будды когда-либо переходил через горы и преподавал свое учение Конфуцию, этот китайский мудрец ответил бы ему как-то таким вот образом: «Все сказанное тобой представляет интерес и может оказаться правдой. Но твоя теория реинкарнации требует убедительного обоснования с массой подтверждений, но я не вижу, как ты их сможешь представить. Кое-что в твоей этике вызывает восхищение, но взятая в целом твоя программа содержит совсем мало или не содержит вообще инструментов устранения серьезных политических, социальных и экономических проблем, угнетающих человека. Наоборот, она, вероятно, послужит только их усугублению».

Китайцу времен Конфуция такой аргумент показался бы вполне убедительным. С приходом к власти династии Тан, однако, китайцы в целом настолько приучились к сложностям буддистской – и даосской тоже – космологической теории, что простая и само собой разумеющаяся философия казалась им в чем-то неполноценной. Нельзя было надеяться отлучить их от таких догм веры, кроме как смелым фронтальным наступлением на всю метафизическую систему. Время придет, как нам предстоит увидеть, когда несколько конфуцианцев предпримут такое наступление, но чуть позже.

В период правления династии Сун, продолжавшийся с 960 по 1279 год, возникло философское течение, обычно называвшееся «неоконфуцианством». Его истоки ясно прослеживаются во временах правления династии Тан. Неоконфуцианцы стремились показать, что конфуцианство способно предложить все востребованное, что мог дать буддизм, и даже больше. В частности, они предприняли попытку сначала дать альтернативу космологии буддизма; во-вторых, объяснить мироздание и конфуцианскую этику метафизическим способом; и, наконец, одновременно с вышеперечисленным обосновать общественную и политическую деятельность, а также подтвердить человеческое право на обретение счастья в обычном стремлении к достойной жизни.

Космологию и метафизику из высказываний Конфуция, увековеченных в трактате «Лунь Юй», вычленить было трудно. Несколько неоконфуцианцев даже опровергали, вторя кое-кому из представителей дзен-буддизма, безусловный авторитет древних манускриптов. В целом же тем не менее все сошлись на том, что в словах Конфуция можно найти все необходимое, если позволить себе их относительно вольное толкование.

Обратившись к философскому наследию Мэн-цзы, следует отметить, что определенные его представления в значительной мере противоречат деловому подходу Конфуция и воплощают в себе почти что мистический элемент, повторяющий воззрения даосов. Именно Мэн-цзы и авторы трудов, демонстрирующих влияние его взглядов, пришлись неоконфуцианцам особенно по душе. Такая тенденция уже присутствовала во времена правления династии Тан, а в период правления династии Сун она послужила поводом для составления «Четверокнижия», которое выглядит забавным сборником священных для неоконфуцианцев трактатов. В него вошли «Лунь Юй», «Мэн-цзы» и две главы «Ли цзи» в качестве самостоятельных текстов – «Да сюэ» и «Чжун юн». Нам не дано знать досконально, когда увидели свет два последних трактата, но существуют основания для того, чтобы предположить источник вдохновения для их написания, хотя бы некоторой части, в идеях Мэн-цзы. Точно так же, как дзен-буддисты утверждали, что их доктрина представляла собой эзотерическое учение Будды, предназначенное избранным и непонятное обычным народным массам, известные неоконфуцианцы претендовали на то, что в «Чжун юн» нашло свое воплощение эзотерическое учение Конфуция.

Вынужденные предлагать космологию, способную соперничать с космологией буддистов, неоконфуцианцы позаимствовали целиком некоторые идеи своих противников. Таким образом, мы обнаруживаем, как они повторяют буддистское представление о том, что вселенная непрерывно подвергается разрушению и воссозданию. Но толкуется все в китайских понятиях, однако, как функция существования инь и ян, пяти стихий, мистической нумерологии и диаграмм, служащих основанием «Книги перемен» («И цзин»).

Мы видели, что данное наставление по предсказанию судьбы, противное по всему своему смыслу философии Конфуция и раннего конфуцианства, изначально могло прижиться и получить распространение в кругах, в большой степени тяготевших к учению даосов. Но по мере все большего проникновения в конфуцианство своего рода сложных метафизических предположений росло число конфуцианцев, обращавшихся к «Книге перемен», и ко временам правления династии Хань появилась уверенность в том, что Конфуций написал к ней приложения. Такой труд, освященный традицией с благословением самого Конфуция, для неоконфуцианцев оказался божьей благодатью. Для многих из них он превратился в фактическое священное писание.

Даосы более позднего периода истории, особенно после того, как побывали под влиянием буддизма, на основе «Книги перемен» разработали изящную космологию. И не приходится сомневаться в том, что она коснулась неоконфуцианцев, сотворивших очень похожую космологию на основе той же самой книги. На самом деле китайский философ Фэн Юлань показывает, что «План Великого Предела» («Тай цзи ту») как таковой, признанный фундаментальным изложением космологии всеми неоконфуцианцами времен династии Сун (пусть даже они могли расходиться во мнении по поводу его значения), практически не отличается от диаграмм, приведенных в трудах даосов возрастом постарше. Представители одной школы неоконфуцианства обвинили своего главного конкурента в извлечении вдохновения из даосизма; из соперничающей школы пришел такой ответ, что доктрина их обвинителя больше напоминает дзен-буддизм, чем конфуцианство. На самом же деле обе школы находились под влиянием одновременно даосизма и буддизма.

Во времена династии Сун существовало большое разнообразие движения неоконфуцианства, но главными считались две его школы. Предводителем одной из этих школ, самым знаменитым из всех неоконфуцианцев и самым влиятельным китайским философом на протяжении последней тысячи лет считается Чжу Си, живший с ИЗО года по 1200 год.

Чжу Си происходил из семьи интеллектуалов, он с детства обнаружил незаурядные способности, и в четыре года ему уже начали преподавать предметы классической школы. Еще совсем юным его обучали основам даосизма и буддизма; бытовали предположения, причем весьма сомнительные, что он однажды уходил в буддистские монахи. В любом случае он рано превратился в убежденного конфуцианца. Ему доверяли весьма ответственные государственные должности, и на службе правителя он особое внимание уделял совершенствованию обучения в учреждениях просвещения. У него насчитывалось много учеников, и по конспектам его бесед с ними можно судить о Чжу Си как о сильном, многогранном интеллектуале и обаятельном человеке. Он написал много научных трудов. Его комментарии к ряду наиболее важных произведений китайской классики получили официальное одобрение в качестве толкований, достойных высокой оценки в случае использования в ходе государственных испытаний кандидатов в чиновники с 1313 года до самой отмены таких испытаний в 1905 году.

Чжу Си свел воедино представления, разработанные многими его предшественниками в неоконфуцианском движении, сочетал их со своими собственными выводами и представил на суд ученых тщательно выверенную философскую систему. Его стержневой концепцией можно назвать представление о «принципе» – ли. Притом что в современном китайском языке это слово произносится неотличимо от слова ли со значением «церемония». Иероглиф ли в значении «принцип» могли, похоже, позаимствовать из «Книги перемен».

Все сущее на земле составлено, утверждает Чжу Си, из иероглифов «принцип» плюс ци. Философский термин ци переводу на европейские языки практически не поддается, но где-то напоминает наше представление о «субстанции». Так, лист дерева и цветок отличаются потому, что их ци управляется разными ли («принципы»). Все предметы (даже кирпичи) состоят одновременно из ци и ли, которые придают им их форму; все-таки в некотором смысле ли занимает место впереди, так как они существовали прежде, чем возникли какие-либо физические объекты. В отношениях, таких как между отцом и сыном, тоже содержится свое ли.

Принципы, или ли, сообщает Чжу Си, «существовали всегда и никогда не пропадут». Они никогда не изменяются ни при каких обстоятельствах. Они на самом деле представляют собой составные части одного великого ли в виде Великого Предела (тай цзи), который Чжу Си иногда ставит на один уровень с Дао. Чжу Си представлял ли как составной элемент своего рода собственного мира, который выглядит «чистым, пустым, обширным, бесформенным… и неспособным к сотворению чего-либо». В западной философии часто представлялась материя, обладавшая инертным свойством, но Чжу Си полагал, что ци (которая ближе всего соответствует нашему представлению о материи) единолично заведовала сотворением всего сущего и его изменениями. В этом месте данный мыслитель несомненно находился под влиянием индийской идеи о том, что только постоянное и неизменное в этом мире представляет добро в высочайшем его смысле.