Язык сознания

Одно из откровенно политических произведений Мамардашвили – лекция «Сознание и цивилизация», которую он прочитал в 1984 году в Грузии, в приморском городе Батуми. В ней он предупреждал о надвигающейся «антропологической катастрофе» [Мамардашвили 2013: 8], способной бесповоротно изменить и даже уничтожить цивилизацию в том виде, в каком мы ее знаем. Он не имел в виду природную или техногенную катастрофу, хотя в истории Советского Союза имели место бедствия и того, и другого рода. Скорее, речь шла о нравственном апокалипсисе на уровне сознания, при котором «нечто жизненно важное (для человеческой цивилизации) может необратимо в нем сломаться» [Там же]. В более поздней работе, 1989 года, он назвал подобное состояние «больным сознанием» – главный диагноз, который он поставил всей советской жизни того времени [Мамардашвили 1992:165-168]. Больным сознанием Мамардашвили считал определенный способ отношений с окружающим миром – изолированный, эгоистичный и оторванный от таких понятий, как гражданский долг и общее благо: «Больны сами люди. И это видно по тому, как они реагируют на происходящие события, на самих себя, на власть, на окружающий мир» [Там же: 163]. Этот тип сознания он сравнивал с комнатой, где вместо окон зеркала и вместо внешнего мира можно видеть только собственное изображение [Там же: 167]. Мамардашвили постоянно утверждал, что, хотя больное сознание является проблемой всего советского менталитета, оно прежде всего затрагивает людей, живущих на территории России.

В 1970-е и 1980-е годы в Грузии сложилось необычайно активное гражданское общество, гораздо более активное, чем в имперском центре [Suny 1994: 309]. Гражданский дискурс Грузии, в свою очередь, часто строился на обсуждении грузинской национальной идентичности и защиты грузинского языка. Р. Г. Суни рассказывает, например, что в 1978 году, когда в проект конституции Грузии была включена поправка, согласно которой русский язык приравнивался к грузинскому, протесты оказались настолько бурными, что Э. А. Шеварднадзе, первый секретарь Коммунистической партии Грузии, согласился с требованиями демонстрантов и исключил поправку [Там же]. Активист и писатель И. 3. Какабадзе вспоминает о беспрецедентном творческом взлете грузинских интеллектуалов в послесталинский период. Режиссер О. Иоселиани, писатели Г. Рчеулишвили, Э. Ахвледиани, Д. Карчхадзе, философ 3. Какабадзе – каждый из них по-своему «начал формулировать видение нового грузинского альтермодерна в период между сталинской оттепелью и Бархатной революцией» [Kakabadze 2013].

Мамардашвили переехал в Москву, когда ему еще не было восемнадцати, и его образование, а также большая часть его профессиональной карьеры проходили в московской академической среде. Он красноречиво говорил и писал по-русски, но тем не менее расценивал для себя русский язык как иностранный, наряду с испанским и французским [Мамардашвили 2013: 36]. По словам историка Ф. Махарадзе, в середине XIX века грузинский язык «постепенно потерял значение в глазах самих грузин, поскольку, зная только свой собственный язык, грузины не могли поступать на государственную или общественную службу» [Suny 1994: 128]. В одном из интервью 1990-х Мамардашвили объяснил относительную бедность грузинского языка не только небольшой численностью грузинского народа, но и исторически сложившимся отсутствием энергии и осознания важности национального языка [Мамардашвили 20126: 555]. Вплоть до 1860-х годов на грузинском языке было напечатано менее 180 книг; в Грузии не было ни одного постоянного грузинского театра, ни одного грузинского научного или культурного учреждения; в стране было всего три типографии, и только в двух из них имелся грузинский шрифт [Suny 1994: 128]. Централизованная советская система изменила эту ситуацию, и в определенные исторические моменты книгоиздание на национальных языках объявлялось приоритетным и получало государственную поддержку Но если бы Мамардашвили писал на грузинском, его аудитория бы значительно сократилась, к тому же некоторые важные для его работы тексты, например романы Пруста, даже не были переведены на грузинский язык. Первый цикл лекций на грузинском языке Мамардашвили прочитал в 1989/90 учебном году в Тбилиси, но смерть помешала ему закончить курс.

В своих интервью Мамардашвили ясно давал понять, насколько важна для его работы и карьеры его грузинская идентичность. Он утверждал, что пережил советскую систему именно так, как он ее пережил, благодаря своей грузинской национальности [Мамардашвили 20126: 557]. Работа на стыке между двумя языками и странами обеспечивала если не свободу, то, по крайней мере, гибкость, которую грузинские философы использовали в своих интересах. Так, некоторые из наиболее спорных трудов специалиста по гегелевской философии К. С. Бакрадзе вышли на грузинском языке за десятилетия до их появления в русском переводе. Большинство поздних политических работ Мамардашвили первоначально представляли собой лекции, прочитанные в Грузии, и только позже были опубликованы в российских периодических изданиях. Его цикл лекций о Прусте 1984/85 года в Тбилисском государственном университете, хотя и не читался по-грузински, был насыщен библейскими метафорами, отсылками к понятию личности и прочими «реверансами» в сторону буржуазной литературы и культуры, от Пруста до Библии. Несмотря на то что на протяжении большей части своей московской деятельности Мамардашвили избегал политики, он был выдворен из Москвы за чрезмерную приверженность политике. Но едва прибыв в Тбилиси, он увлекся политикой сильнее, чем когда-либо.

Политическое направление деятельности Мамардашвили заслуживает особого внимания, в частности, потому, что его часто упрощенно рассматривают как прямой переход от марксизма в ранних работах к гуманизму более позднего творчества. М. Николчина утверждает, что в 1960-х, когда Мамардашвили впервые встретился с Луи Альтюссером, оба философа придерживались «строго антигуманистического марксистского анализа», но в последующие десятилетия мысль Мамардашвили, похоже, двигалась в противоположном направлении [Nikolchina 2014: 82]. Разобраться в этом помогает концепция В. Файбышенко: исследовательница рассматривает тот факт, что в ранний марксистский период Мамардашвили избегание гуманизма было стратегическим выбором, «единственным реальным политическим действием», которое он мог предпринять, по выражению самого Мамардашвили [Встреча 2016: 83; Файбышенко 2011 ]. В письме Альтюссеру 1968 года он написал:

Эту позицию можно противопоставить позиции В. Беньямина, который, хотя и имеет много общего с Мамардашвили, написал в 1913 году, что «в самом глубоком смысле политика была искусством выбирать меньшее зло» (цит. по [Buck-Morss 1991: 12]).

В свете вышеприведенного письма Мамардашвили к Альтюссеру мы можем рассмотреть его различные способы «воздержания»: отказ от участия в советском проекте, смелый и ни на что не похожий стиль его лекций, а также его неприятие языка диалектического материализма и грузинского, и русского языков в целом – как сходные между собой политические шаги, подрывавшие общепринятые нормы советской науки не противостоянием, а решительным неприятием. Таковыми же являются его собственные апофатические отзывы о себе как об «антигуманисте», «нетипичном» для советского контекста, и как о человеке, который «наблюдал за политикой на расстоянии» даже в конце 1988 года[52]. Ирония такой самооценки, однако, заключалась в том, что в то же самое время, когда Мамардашвили утверждал, что гражданская сфера не может существовать в условиях советской действительности, в нем видели путеводный луч для самой возможности создания этой сферы.

Мамардашвили считал, что «Homo soveticus не знает национальных границ» и что «Истина выше Родины» [Мамардашвили 20126: 549; Селиванов], но из его переписки с Альтюссером ясно, что он видит себя не частью узкого слоя советских философов, а участником более широкого философского диалога. В то же время, в более поздних интервью он регулярно с чувством говорил о своем грузинском происхождении – не только в рамках жесткой критики российской политической практики того времени, но и в связи с той важностью, которую он приписывал своему раннему, сформировавшему его личность юношескому опыту в Грузии[53]. Он называл это «невозможной любовью к Грузии», любовью, подобную которой он когда-то испытал только к одной стране – Франции [Парамонов 2017].

Ностальгия Мамардашвили по Грузии не мешала ему критиковать грузинскую интеллигенцию и утверждать, что светское, гражданское общество, сформировавшееся в Тбилиси в послесталинский период, к концу 1960-х годов «выветрилось». В интервью 1990 года, говоря об уличной культуре и нормах общественного этикета в Грузии, он заявил, что в советский период каждый грузин «сам спасался, и поэтому мы, в общем, выжили, но каждый выживал как индивид, а публичное пространство разрушалось» [Мамардашвили 20126: 551]. В том же интервью он отмечал запущенность общественных мест Тбилиси, видя в этом символ отказа грузинской общественности от гражданского общества: «Заплеванный подъезд – это внешнее выражение структуры восприятия самого себя и допустимого и терпимого для тебя окружения. Значит, уличное пространство – на него плевать, и оно заплевано» [Там же].

Ответ на общественную проблему, с которой столкнулась Грузия, должен был быть найден на местном уровне. В интервью 1990 года для газеты «Молодежь Грузии» Мамардашвили сказал, что грузины должны «создавать локальные прецеденты другого типа жизни и деятельности» и что «борьба должна происходить не за националистические признаки, а за свободу народа» [Мамардашвили 19906]. Хотя Мамардашвили, по-видимому, был согласен с высказыванием В. Беньямина 1940 года о том, что «“чрезвычайное положение”, в котором мы живем, есть правило» [Беньямин 1995], решением для него был не «революционный шанс», который бы привел к «достижению действительного чрезвычайного положения» [Там же], но общественное участие на межличностном уровне – на уровне подъезда и личности.

В контексте собственной философии, на которую сильно повлиял кантовский космополитизм, Мамардашвили ставил универсальный процесс обретения культуры выше какой-либо конкретной национальной культуры. «Человек – это существо, которое всегда находится в состоянии становления, – утверждал он, – и вся история может быть определена как история его усилия стать человеком» [Мамардашвили 2013:40-41]. Вслед за Платоном он выражал уверенность, что «человек – это прежде всего… постоянное усилие стать человеком» [Там же: 42]. Движение к культуре (к цивилизованности, пониманию и космополитизму) и отход от национальных и личных интересов – единственная возможность для цивилизации бороться с «варварством» современности [Там же: 41].

В документальном мини-сериале А. Н. Архангельского «Отдел» (2011), в котором прослеживается ренессанс советской философии в 1960-е и 1970-е годы, Е. М. Немировская описывает свой разговор с Мамардашвили после его возвращения в Тбилиси в 1980-х годах. «Ты любишь Грузию, а она тебя не хочет», – сказала она ему. «Случайность рождения, а душа бессмертна», – ответил он [Архангельский 2010]. Мамардашвили часто называл себя не грузинским или советским философом, а «гражданином неизвестной родины» [Парамонов 2017]. Дистанцируясь от грузинского и русского языков, он предпочитал видеть в себе в первую очередь человека, хотя нет никаких сомнений в том, что начиная с 1980-х годов в его несущих политический заряд работах национальные и местные проблемы играли определяющую роль. Национальный вопрос, по-видимому, также сыграл роль в изменении отношения российских СМИ к Мамардашвили в 2000-е годы. Э. Ю. Соловьев отмечает, что начиная с 2007 года – преддверия российско-грузинской войны 2008 года за контроль над Южной Осетией и Абхазией – документальные фильмы о Мамардашвили стали появляться на российском телевидении реже [Роленгоф, Балаев: 2007].

Язык выполнял важную функцию не только в интеллектуальной биографии Мамардашвили, но и в его исследовании сознания. В особенности это касается работы, написанной в соавторстве с А. М. Пятигорским, «Символ и сознание» (1973-1974, опубликована в 1982-м), в которой авторы признавали, что работа над проблемами сознания во многом похожа на работу над проблемами языка. Правда, они утверждали, что сознание имеет важный прагматический аспект и поэтому требует своего собственного метода, в то время как другие области, такие как лингвистика, психология и эпистемология, являются в первую очередь теоретическими [Мамардашвили, Пятигорский 1999: 27]. При этом они соглашались, что, подобно изучению сознания, изучение языка всегда подразумевает изучение самого себя собственными средствами:

В то время как мы используем нашу способность сознания для того, чтобы исследовать сознание, и нашу языковую способность, чтобы изучать истоки языка, утверждали Мамардашвили и Пятигорский, на самом деле мы не понимаем природы ни того, ни другого и поэтому не можем говорить о любом из них с какой-либо определенностью. Они считали, что любое исследование сознания должно вначале вынести за скобки вопросы о природе языка, чтобы избежать путаницы, которую неизбежно создают проблемы, связанные с языком.

Каким же представлялось Мамардашвили соотношение между сознанием и языком? В первой главе мы увидели, что он приписывает сознанию особый онтологический статус: он рассматривает его как место встречи, пространственную конфигурацию, родственную «полю» [Там же: 26]. Он также говорит о нем с точки зрения его потенциальной описуемости: о том, как можно выразить словами или записать пространство сознания. Подобно Сократу, Мамардашвили был убежденным сторонником приоритета философских методов при исследовании мира и разума. Чтобы исследовать сознание – рассматривать знакомое как незнакомое, недоступное как доступное, – необходимо опираться на философское рассуждение. Философия, утверждал он, – это способ получить доступ к сознанию (насколько это возможно), описать его, проанализировать, задать необходимые вопросы и попытаться объяснить. Философия – это «грамматика» ума, которая позволяет передавать одни мысли, в то же время запрещая исчерпывающе формулировать другие, поскольку сознание не может быть полностью выражено с помощью естественного языка [Мамардашвили 1991а: 239]. В другой работе он называет язык философии «записью сознания» – как лучшую доступную нам попытку высказать человеческую мысль [Мамардашвили 1992: 53]. Благодаря философскому языку и подходу «человек… отдает себе отчет о самом себе», а концептуальные и семантические возможности философии делают этот отчет точным и ясным [Там же: 126]. «Во все времена и везде философия – это язык, на котором расшифровываются свидетельства сознания» [Там же: 57], – утверждал Мамардашвили.

Но если философия – это язык сознания, то разумно предположить, что она вынуждена позволять себе некоторую парадоксальность и непрозрачность, поскольку сознание никогда не дается нам во всей ясности. Такое отношение к философии объясняет, почему Мамардашвили порой, как представляется, умышленно дезориентирует свою аудиторию посредством языковой игры, выраженной как во фрагментарной структуре его трудов, так и в перформативном стиле изложения. Когда его друг и коллега П. Д. Волкова спросила его: «Мераб, почему вы так сложно говорите?», он ответил: «Очень важно делать усилие по преодолению языка» [Волкова], имея в виду, что повседневный язык никак не может быть тем же языком, через который выражается сознание.