Этот взгляд на неделимость сознания Мамардашвили распространил на понятие личности. Он утверждал, что очень часто можно «излечить человека от психической болезни и тем самым убить его как живое творческое существо» [Мамардашвили 2014: 661]. В «Очерке современной европейской философии» он продолжил эту мысль:

Способность человека к творчеству, или, как он выражался, «творческий пафос», также неделима. Подобно тому как нравственные категории, такие как добро, красота, истина и справедливость, не могут быть разделены, творческий пафос также не может быть разделен или воспринят как существующий фрагментарно, отдельными частями [Мамардашвили 2014: 660]. Собственно, для Мамардашвили добро, справедливость и тому подобное были не понятиями, а метафизическими явлениями с «бытийными характеристиками», и в «Психологической топологии пути» он резюмировал неделимость этих и других явлений одной фразой: «Все существует сразу — если существует» [Там же: 657].

Взгляды Мамардашвили на неделимость обладают также важной этической подоплекой. Он утверждал, что неделимые ценности, такие как добро или истина, могут быть достигнуты, только если человек уже принимает в них участие: «Стремление к добру как к цели означает, что оно уже есть в душе того, кто стремится к нему» [Там же: 658]. Он объяснял, что мы склонны понимать нравственность, разделяя «цель» и «средства», без понимания того, что высшие нравственные понятия являются и своими собственными средствами: «цели добра достигаются добром» [Там же: 657]. Короче говоря, нет никаких внешних путей достижения добра, кроме как просто быть добрым. В этих взглядах мы узнаем платоновскую концепцию форм как вечного становления, и наше участие в них также является актом становления. Философское мышление, утверждал Мамардашвили, требует понятия неделимости, при которой «целью закона является сам закон» [Мамардашвили 2001:235].

В продолжение темы этических аспектов понятия неделимости Мамардашвили также рассматривал ситуации, когда истиной манипулируют под ложным знаменем добра, правдивости или справедливости. Не следует лгать, утверждал он, чтобы заставить людей думать, будто ты добр, потому что эта ложь никогда не перерастет в добро. Невозможно также просчитывать, как стать добрым, а затем попытаться достичь этого добра поэтапно, продолжал он, поскольку добро и другие подобные ценности неделимы и абсолютны. Мамардашвили подчеркивал, что добро не является частью нашей способности к расчету, которая имеет дело с прибавлением или вычислением. В то время как рациональный акт расчета предполагает, что объект расчета является делимым, такие ценности, как добро, правдивость и справедливость, являются неделимыми и, следовательно, никоим образом не могут быть предметом расчета. Мамардашвили употреблял слово «расчет» в уничижительном смысле, когда говорил о попытках мысленно обойти или переспорить внутреннюю неделимость моральных ценностей. Я могу стремиться к добру, только если я добр, и сам акт моего стремления совершать добро означает, что я уже участвую в совершении добра.

Таким образом, идея неделимости была важна для Мамардашвили и в понимании им психического заболевания, поскольку творчество – это также «все или ничего». В тех случаях, когда творческая гениальность идет рука об руку с психическим заболеванием, лечение симптомов болезни (например, галлюцинаций, депрессии) означает также разрушение гениальности. Связь безумия и творчества, постулируемая Мамардашвили, не особенно нова, о чем нам напоминают многочисленные банальности о «тонкой грани между гением и безумием» [Мамардашвили 2002: 36]. Более смелым был перенос им концепции неделимости с Добра (идея, возвращающая нас к грекам) на человеческую личность, при котором личность рассматривается целостно и исходя из единства восприятия, неизбежного при его кантианском (в этом отношении) понимании сознания.

В конечном счете возможность ликвидировать часть чьего-либо сознания и одновременно сохранить это сознание выглядит бессмысленно, поскольку мы уже склонны думать о сознании как о единой «функции» и не можем включать и выключать части сознания по желанию. Труднее согласиться с утверждением Мамардашвили о том, что попытка изменить чью-либо личность – в случае Коврина излечить от галлюцинаций – сродни разрушению личности этого человека и лишению его индивидуальности, о чем он говорил в «Очерке современной европейской философии» [Мамардашвили 2012: 354].

Согласно Мамардашвили, главный конфликт в «Черном монахе» – это конфликт между индивидуальным сознанием Коврина и его творчеством (научной работой, которой он занимался). Когда Коврин понимает, что монах – это плод его воображения, он с удивлением замечает: «Я не знал, что мое воображение способно создавать такие феномены» [Чехов 1977: 241].

Монах представляет собой одновременно источник его творчества и его собственную рефлексию об этом творчестве: это реальность его разума, которую он с готовностью принимает. Его творчество связано с болезнью и неотделимо от болезни, которая в конце концов убьет его. Мамардашвили отмечает, что те, кто подверг Коврина принудительному лечению, навредили ему вдвойне: во-первых, разрушив его личность и, во-вторых, лишив его потенциала для любой будущей творческой работы. Он продолжает:

Иными словами, Мамардашвили утверждал, что в случае Коврина безумие было не столько неполноценностью, сколько состоянием сознания.

Уверенность Мамардашвили в неделимости как сознания, так и личности на первый взгляд противоречит дуализму, который время от времени проявляется в его высказываниях; в частности, в интервью 1990 года он утверждал: «Дух – одно, тело – другое» [Мамардашвили 1992:327]. Однако, не торопясь приписать Мамардашвили и нечто похожее на картезианский дуализм, мы могли бы плодотворным образом прочитать это утверждение в контексте длинного ряда бинарных оппозиций или парадоксов, прослеживаемых в его трудах. Например, помимо «тела и души» он говорит о «мысли и реальности» и «личности и истории» [Там же: 27-28].

Бинарность содержится даже в самих терминах; взять, например, проблему языка, который, с одной стороны, необходим человеческой цивилизации, но неспособен полностью выразить человеческий опыт – с другой. Мамардашвили называет эти проблемы «философскими дилеммами», в основе каждой из которых лежит «неразрешимая апория» [Там же: 327]. Он опирался на дуалистические пары как способ определить негативное пространство философского исследования – эпистемологические пробелы, образованные вопросами, на которые нет ответа и которые всегда «содержат в себе неразрешимые противоречия» [Гаспарян: 32].

Хотя концепция неделимости в трудах Мамардашвили не выглядит однозначной, он ясно давал понять, что попытки вычислить правду иными способами, чем правдивость, чреваты серьезными моральными и экзистенциальными последствиями. «…То, что я делаю по отношению к другим по рациональному расчету, потом неминуемо возвращается ко мне и уничтожает меня», – говорит он в «Психологической топологии пути» [Мамардашвили 2014: 662]. В этом отношении его взгляды напоминают индуистскую и буддистскую идею кармы, хотя Мамардашвили предпочитал термин «сумма жизни». Как и в карме, в «сумме жизни» каждый человек и каждое действие играют лишь небольшую роль в более широкой картине причин и следствий, картине, которая продолжается даже после того, как отдельная жизнь завершается. Мамардашвили определял «сумму жизни» как неделимую и динамичную, но также как часть более широкой, коллективной неделимости. «Как члены этого неделимого движения мы, подчеркиваю, существуем вне рамок своей индивидуальной человеческой жизни», – пояснял он [Там же].

Притом что можно и не понести наказания за свои дурные поступки сразу же или даже на протяжении всей жизни, добавляет Мамардашвили, ваше зло вернется к вам на каком-то этапе исторического континуума: «Например, то наказание, которое ко мне приходит… не обязательно придет ко мне в срок моей жизни, но оно есть, уже случилось и придет к моим детям, которые есть часть моей истории» [Там же]. Для Мамардашвили мало что было страшнее, чем проступок, будь то правовой или нравственный, оставшийся безнаказанным.

Этот взгляд был обусловлен не каким-то особым юридическим складом ума, а заботой о целостности «я» – убежденностью, что проступок, не признанный таковым и не встреченный осуждением, приводит к утрате самого «я». В «Психологической топологии пути» он описал ужас геноцида, акцентируя внимание не на жертвах, а как бы с точки зрения раздробленных «я» преступников. «Если мы попробуем это сделать, мы обнаружим, сколько своих собственных потенций, как свободных и ищущих существ, мы уничтожим» [Там же], – предупреждал он тех, кто желал бы избежать наказания за свои преступления. Нельзя не обратить внимание на близость взглядов Мамардашвили на этот вопрос к персонажам Достоевского с их жаждой наказания, как будто только рискуя своим «я», только подвесив его над пропастью преступной анонимности, возможно вернуть свой творческий потенциал, вырвав его из тисков нигилизма.

Подобно сознанию и языку, свобода, согласно Мамардашвили, является свойством, присущим только человеку. «Только через человеческую форму в космосе существует феномен свободы» [Мамардашвили 2001: 239], – писал он в работе «Проблема человека в философии». И, опять же, подобно сознанию и языку, свобода определяется парадоксом, свойственным человеческой жизни: «свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а есть то, что производит свободу» [Там же]. Язык, как мы увидим в следующих главах, необходим для человеческого общения и для цивилизации, но при этом не способен удовлетворительным образом писать все нюансы человеческого бытия.

В «Черном монахе» личность Коврина также слишком тесно связана с творческой свободой. Пока Коврин видит монаха, он чувствует свою силу и творческие возможности; когда же он излечивается от видений, его ум становится притупленным, а жизнь – обыденной. В XIX веке проблему творчества и творческой свободы рассматривали такие русские философы, как В. С. Соловьев, П. Я. Чаадаев, П. В. Флоренский, А. С. Хомяков и Н. А. Бердяев; в XX веке к ней обращался Ю. М. Лотман. Так, в эссе «Риторика» (1981) Лотман говорит о двух силах, действующих при построении культуры: «в рамках одного сознания наличествует как бы два сознания» [Лотман 1998: 406]. При этом «одно оперирует дискретной системой кодирования и образует тексты, складывающиеся как линейные цепочки соединенных сегментов» [Там же]. Во втором случае текст первичен и, не будучи организован ни линейной, ни временной последовательностью, представляет собой сложную картину, складывающуюся в живое смыслообразующее целое, подобно ритуальному действу или театральному представлению.

Таким образом, для Мамардашвили «Черный монах» служил ярким примером для трактовки творческой силы человеческого разума с точки зрения сознания, а также примером хрупкости самого разума и гениальности, на которую он способен. Коллизия между дискретным и целым, о которой писал Лотман, более конкретно проявилась как столкновение между объяснимым и непознаваемым, между построением философской теории сознания и тем непостижимым «чем-то другим», которое делает человеческое сознание таким необычным и таким таинственным как для философии, так и для естественных наук.

Мамардашвили, по сути, отвергал физикалистское понимание сознания в политическом и культурном контекстах, продиктованное физикализмом и материализмом, господствовавшими в его время. Его тонкие возражения имеют два аспекта. Во-первых, «я» действительно обладает автономией от социальных сил; во-вторых, именно эта автономия мышления составляет основу нашей человеческой природы. К кому тут обратиться, как не к отцу современной нравственной автономии, И. Канту. В «Кантианских вариациях» Мамардашвили объяснял смысл кантовского выражения «с толком сумасшествовать» как оперирование «немыслимостями особого рода» [Мамардашвили 2002: 163]. По мнению Мамардашвили, для Канта в понятии безумия содержалась неизбежная антиномия человеческого существования: мы – мыслящие, чувствующие и самоуправляемые существа, живущие в мире, который мы не можем полностью постичь, обладающие ноуменальными «я», которые существуют вне времени и природы и управляются правилами, которые мы до конца не понимаем, – то самое чувство, которое Кант выразил в «Критике практического разума» как удивление, которое вызывает «звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [Кант 1965: 498]. Безумие может быть разумной реакцией на непознаваемое либо просто одним из состояний человеческого существования. Для Мамардашвили безумие являлось состоянием человека, застигнутого неизбежной парадоксальностью сознательного опыта.