«Но принятая здесь концепция мира – это концепция функциональной активности. Под этим я разумею, что всякая актуальная вещь есть что-то именно в силу своей активности; соответственно, ее природу составляет ее значимость для других вещей, а ее индивидуальность – синтез других вещей в той мере, в какой они значимы для нее» (Whitehead, 1958, p. 26).
Таким образом, Уайтхед свел воедино современное воображение (функциональные отношения внутри организмов и между организмами) с воображением древним (бытие мира как активный процесс, а не инертная субстанция).
Уайтхед полагал, что новой метафизике нужен новый язык. По образованию математик и логик, он и в своих философских рассуждениях был строго рационален по стилю и по духу. Вводя новые термины, он давал им четкое определение и затем использовал их в своих умопостроениях без дополнительных пояснений. Неподготовленный читатель в итоге терялся, выхватывая понятные любому описания недостатков «научного материализма» и утопая в мудреных оборотах новоизобретенного метафизического языка. Тем не менее его сочинения важны не только для философов: они внушают веру в людей как участников-агентов в мире непреходящих ценностей. А история чувства движения, добавлю я, – это история надежды и веры в такое участие. Вероятно, самой наглядной иллюстрацией этого тезиса может служить танец.
Для Уайтхеда, как и вообще для многих профессиональных философов и ученых, проблематика реальности была одно, а проблематика восприятия мира – другое. В результате такого расхождения первые шестьдесят или семьдесят лет XX века философы занимались своим делом, а естествоиспытатели, включая тех, кто исследовал чувства, – своим[206]. Мышечное чувство как предмет изучения, выступая под разными ракурсами и названиями (кинестезия, проприоцепция, биомеханика, локомоторный контроль), вошло в круг интересов соответствующих дифференцированных групп специалистов и утратило в глазах ученых свой привилегированный философский статус. Философов занимали логика, лингвистический анализ, эпистемология и прочие области знания, не связанные напрямую, по их мнению, с прикладной наукой. Хотя в действительности философию и науку разделяет очень зыбкая грань, особенно когда дело касается чувственного мира и «здравого смысла».
Уайтхеду удалось, не поступаясь уникальными особенностями своего стиля, выразить опыт обычного человека, суть которого заключается в активности, в ощущении себя в качестве агента, обладающего самостоятельной ценностью. «За нашими физическими чувствованиями, – писал он, – неявно и вместе с тем настойчиво маячит тень причинности» (Whitehead, 1969, p. 401)[207]. Это та самая «настойчивость», которую философы XIX века (например, Спенсер) анализировали в терминах движения и сопротивления. Уайтхеда совершенно не интересовали специфические особенности какого-либо чувства. И все же, вернув понятию причинности свойственное человеку интуитивное, идущее от «здравого смысла» представление о том, что там, где есть причина, есть и «агент» (в какой бы форме он ни выступал), Уайтхед возродил веру в мир как систему взаимодействия активных начал, или жизненных сил. Кроме того, он аргументированно выступил в защиту подобных теорий, которые уже было списали со счетов за их «примитивный» антропоморфизм. В завершение главы немного разовью эту тему.
Биологическая наука никогда не ограничивалась простой регистрацией одновременных и последовательных физико-химических состояний. Центральное место всегда занимал вопрос о назначении тех или иных состояний, то есть вопрос о
Сказанное о языке функциональности справедливо и в отношении языка силы. Последний возвращал естественно-научное знание в орбиту отношений динамики и целенаправленности, которые, с точки зрения большинства людей, придают миру осмысленность[210]. Из этого, впрочем, не следует, что язык силы всегда отличался рациональностью и четкостью. Из этого следует только, что язык силы не стоит заведомо, без должного анализа, отвергать как язык антропоморфизма. Скажу больше: на мой взгляд, чрезмерные опасения впасть в ересь антропоморфизма отвлекают от главного. А главное в теории познания – учитывать фактор человека-наблюдателя в мире, и это далеко не то же самое, что проецировать субъективную чувствительность во внешний мир. Если считать человека частью динамически организованной природы – согласно литературе о чувстве движения, метафизической теории Уйтхеда и (как будет показано ниже) исполнительскому искусству, – то и познание должно выражать участие человека. Да, отдельные фигуры речи (например, «воля Божия», «танец пчел») действительно можно признать антропоморфическими. Однако в целом этот язык выражает представление о мире, с которым человек ощущает свою соотнесенность, и это намного важнее.
Глава 12
Ходить и восходить
Так, в ходьбе час за часом, все чувства обостряются, а плоть становится прозрачной. Это совсем не метафора: прозрачна, или светла, как воздух, – точное выражение. Телом не пренебрегают, оно здесь главное. Плоть не призрачна, а наполнена (смыслом).
Ходьба
Жизнерадостные метафоры, связанные с движением и танцем, убеждают нас в том, что ощущение собственных движений, непосредственное переживание собственной активности имеют для человека больше смысла, чем вся психология и физиология вместе взятые. Умопостигаемый чувственный мир, или чувство этого мира, имеет свою историю. Однако на пути научной разработки истории кинестезии как чувственного мировосприятия встают два фактора. Во-первых, чувство движени я считают неким само собой разумеющимся свойством, пребывающим где-то на задворках воплощенной осознанности; к нему не приковано пристальное внимание; к тому же оно в значительной степени (в проприоцептивных процессах) бессознательно. Поза, движение, жесты, речь – все это не требует от нас постоянного осознавания дихотомии действие – сопротивление. Скорее наоборот: осознанность может повредить эффективности. Прежде чем сделать что-то, например ударить молотком по шляпке гвоздя, человек не столько сосредотачивается на чувстве движения, сколько дает «телу» команду осуществить такой-то план или достичь такой-то цели и полагается на то, что тело само с этим справится. Очень часто работа тела происходит согласно системе неписаных «ноу-хау». Такие асы движения, как акробаты или автогонщики, могут поговорить о тренировках, о технике, о мотивации, но им в голову не придет рассуждать о своем чувстве движения. В итоге огромная часть истории нашей чувствительности к движению пребывает в области бессознательных ощущений и до сих пор слабо описана[211].
Во-вторых, если чувство движения сущностно по отношению к самой нашей жизни, если оно есть непременный элемент всякого одушевленного бытия, значит, естественно считать его «примитивным» в эволюции и онтогенезе. Но если так, может подумать кто-то, не следует ли из этого, что чувство движения всегда одинаково – для всех людей во все времена и во всех культурах? Иными словами, складывается впечатление, будто эта чувствительность – феномен из области биологии, а не истории.
В настоящей главе предпринята попытка осветить означенную проблему. Но осветить опосредованно, через историю двух видов двигательной активности человека, из которых один – ходьба – является древнейшим и самым что ни на есть обыденным, тогда как другой – скалолазание – исторически молод и при всей его нынешней популярности едва ли составляет часть жизненного опыта всех и каждого. (Спешу оговориться: сам я отнюдь не считаю ходьбу чем-то обыденным.) Следующая глава посвящена современному танцу, который представляет собой менее сложный материал с точки зрения исторического подхода к чувству движения. Все три эти разновидности двигательной практики – ходьба, скалолазание и танец – принадлежат к обширной сфере человеческих реакций на индустриальное, урбанистическое, потребительское общество, к сфере реакций человека на модерность, если угодно. В попытке осмыслить эти явления я нахожусь только в начале пути, однако уже и здесь просматривается много нового.
Пока люди не изобрели механические транспортные средства, традиционные способы передвижения – ходьба или поездка на телеге, а для кочевых народов или зажиточных людей путешествие верхом на верблюде или на лошади, так же как и передвижение по воде на покачивающемся на волнах судне, – не считались чем-то достойным особого внимания (Amato, 2004). Если о них и сохранились свидетельства, то исключительно в связи с ритуальными формами, будь то молебны или религиозные процессии, паломничества, выезды на охоту, деревенские пляски или придворные балы, военные парады и сражения. Но к концу XVIII века упоминания о такой форме движения, как пешая прогулка, уже входят в репертуар индивидуального, даже индивидуалистического самовыражения. Из знаменитых примеров можно вспомнить Руссо, восхождения Гёте на гору Броккен и образ жизни английских поэтов, облюбовавших Озерный край[212].
Кто и чего только не писал о прогулках, предпринятых Руссо, хотя ходьба была для него подспорьем в размышлениях, а не самоцелью: «Нужно, чтобы тело мое находилось в движении, для того чтобы пришел в движение и ум» (Руссо, 1961а, с. 147). Во время ходьбы ему легче было предаваться фантазиям, погружаться в себя. Он был убежден – и сумел убедить других – в том, что одинокие прогулки и грезы наяву возвращают человека к себе самому, к тому, каким сотворила его природа, разумея под этим то свое «я», которое отделено от «я» социального, или, согласно современным представлениям, от себя как социального актора. «Эти часы одиночества и размышленья, заверяет нас Руссо, – единственные за весь день, когда я бываю вполне самим собой, принадлежу себе безраздельно, без помех и могу на самом деле сказать, что я таков, каким природа пожелала меня сделать» (Руссо, 1961б, с. 578). Это был, несомненно, знаменательный момент для понимания пешей прогулки как некоего символа, эстетического и политического акта личной автономности. Хотя известно, что Руссо мог при случае остановиться потолковать с крестьянами или попросить у них кружку молока.
Общеизвестна и страсть к долгим прогулкам Уильяма Вордсворта. Но если Руссо таким образом противопоставлял себя как личность светскому обществу, то Вордсворт хотел в такие часы нащупать верный тон для разговора с обществом – и светским, и не очень. Он ходил не для того, чтобы дойти, а чтобы увидеть. По наблюдению Энн Д. Уоллес, в «перипатетической литературе», ярким представителем которой был Вордсворт, «естественность, примитивность физического акта ходьбы возвращает нашему восприятию естественные пропорции, заново приобщая нас как к самому физическому миру, так и к его извечному нравственному порядку» (Wallace, 1993, p. 13)[213]. Сочинительство связывается с активностью поэтического сознания во время ходьбы. В автобиографическом шедевре Вордсворта «Прелюдия» (1805, первый вариант) мерный ритм поэмы, написанной белым преимущественно десятисложным стихом, словно вторит размеренному шагу и дыханию опытного ходока. Однако внимание поэта сфокусировано не на движении как таковом, а на его движении
Тяжело переживая крах вольнолюбивых надежд, которые возбудила в нем Французская революция, Вордсворт возвращается к природе, чтобы вновь ощутить «биенье жизни» (Wordsworth, 2002, «The Prelude», Book 8, line 627), и в этом проявляется не только его эстетическое, но и моральное кредо. Он осуждает тех, кто «погружаются мыслью в сухие буквы, не ведая духа вещей» (Wordsworth, 2000, «The Prelude», Book 8, lines 431–434). Резвость ребенка (ту свободу движения, какую поэт и сам испытывал в детстве, без устали гуляя по холмам), выступающую здесь символом душевной чистоты, Вордсворт противопоставляет отвратительному духу взрослого человека, который умирает от недостатка движения и безразличия к миру вокруг:
Как мы видим, в данном случае язык движения – это язык морали, «внутреннего» движения. Вордсворта занимала не радость движения ради движения. Скорее в движении – как и в умении держать тело неподвижным, если на то пошло, – выражался творческий и нравственный потенциал души, способность творить добро. Поэтическая индивидуальность Вордсворта немыслима без веры в гармонию Творения, где высшая «сила» и созидательная активность природы пребывают в согласии с человеческим духом и разумом. И репрезентацией этой «силы» почти всегда служат не осязательные, а зрительные впечатления.
То же самое справедливо в отношении Чарльза Диккенса: мучась бессонницей, он часами бродил по ночному Лондону и после делал заметки о том, что видел и кого повстречал на пути. Но о собственно движении – ни слова (Dickens, 1874). Самоценное удовольствие от ритмичной ходьбы хорошо описал современный философ пешей прогулки Фредерик Гро, подметив сходство этого чувства с невинной детской радостью (Gros, 2014, p. 83). Для Гро человек, совершающий пешую прогулку, благодаря присутствию – сопротивлению – опоры под ногами, «соприкасается» с миром, который по контрасту с тем, что именуется товаром, представляет собой нечто «надежное», как «первооснова».