Чувство жизни

Если пытаться проявить историческую чуткость к опыту восприятия движения – сопротивления и к его роли в понимании людей как агентов, следует несколько иначе взглянуть на так называемую философию жизни, занимавшую столь видное место в европейской культуре в конце XIX века и в годы перед Первой мировой войной. Противники этого философского течения, во все времена критикуя его как с естественнонаучных, так и с философских позиций за недопустимую размытость категорий, обилие антинаучных утверждений и утопические фантазии, считали, что оно не заслуживает серьезного внимания. Однако от этого оно не становилось менее привлекательным для самой широкой аудитории. В данном разделе будет показана связь между чувством жизни, чувством себя-как-агента и чувством движения. И наиболее ценным источником здесь, несомненно, являются сочинения Ницше. Затем я коснусь основных положений критики, в том числе обвинения в антропоморфизме.

Широкий положительный отклик на философию жизни объясняется естественной тягой людей к теории, которая стремится вывести все человеческое понимание из характера самой жизни. Примечательно, что эта философия не признавала узкоспециализированного развития биологических наук (см.: Schnädelbach, 2009, ch. 5). Если согласиться с тем, что термин «жизнь» был не самым удачным, нельзя не признать, что он был (и остается) резонансным. Как и декларация «жизнь – это движение».

В начале XX века еще было немало религиозно-идеалистических философов, готовых использовать язык прежней эпохи и отстаивать свою веру в то, что природный мир и история человечества устремлены к предзаданной высшей цели. Так, Джеймс Уорд, ведущий английский критик эмпирической психологии Бэна, увековечил язык (сопоставимый с языком Мен де Бирана), связав понятие каузальности, во-первых, с интуицией активного «я», а во-вторых, с чувственным опытом сопротивления. Поскольку сознательные субъекты демонстрируют своими действиями «имманентную эффективность и целеустремленность» и поскольку это согласуется с эффективностью и целесообразностью мироздания, то, по Уорду, деятельность Божества постижима (Ward, 1911, p. 275)[188]. Мир виделся ему устремленным ко все большей полноте жизни с опорой на долгую традицию – в качестве современного философского авторитета был признан Лейбниц, – с признанием онтологического статуса активного стремления к совершенству (целесообразной силы) в познании и поведении. Уорд отлично знал, что в механике «сила» выражается математической функцией. Но формальная механика оперирует абстрактной, а не реальной каузальностью; для понимания реальной каузальности точкой отсчета должна быть интуиция, «особенности той стороны жизни и разума, которая prima facie является по существу телеологической» (Ward, 1899, vol. 2, p. 209)[189].

Другой профессор философии, Вильгельм Вундт, тоже исповедовал метафизику активности, правда, без откровенно религиозного уклона. Хотя Вундта считают основателем научной психологии, его психологические воззрения вписаны в контекст философской системы. В психологии он придерживался разработанной им теории волюнтаризма, согласно которой осознание есть проявление психической активности (Araujo, 2016, p. 202–207). Отрицая вслед за Кантом познаваемость «объективно существующего» мира, Вундт утверждал, что единственно познаваемым следует признать активность. Такое осознавание само по себе не тождественно осознанию чувства движения, здесь речь идет скорее об осознанной интуиции активности. Как бы то ни было, на протяжении многих лет Вундт повторял, что существует интуитивное осознание двигательной активности, которое коррелирует с инициацией моторного акта и возникающим в результате чувством движения («ощущением иннервации»).

Идеализм Уорда и иже с ним был не чем иным, как формально-академическим способом выражения широко распространенной веры или надежды на то, что некое целеполагающее начало незримо присутствует в природе, эволюции и истории человечества. Эта вера принимала разнообразные формы. В годы, предшествовавшие Первой мировой войне, Бергсон вызвал небывалый энтузиазм во Франции, Бельгии и Северной Америке своей философской теорией, рисующей стремление к полноте одухотворенного бытия (Burwick, Douglass, 1992). Немалый энтузиазм вызывали и «ламаркистские» эволюционные теории, опять-таки в силу того, что одной из причин наследственных изменений называли волевое усилие (стремление), а если так, то человеческие чаяния можно встроить в эволюционный процесс, ведь при таком понимании индивидуальное действие становится «агентом» будущего (см.: Bowler, 1983). В невероятно популярных сочинениях Эрнста Геккеля об эволюционной природе развития описывалась и психическая сторона материи, присутствующая уже в протоплазме и действующая во благо прогресса. Из этих идей возникла философия монизма, которая, в свою очередь, привела к созданию Немецкого союза монистов, социально-политического движения во главе с Геккелем для пропаганды естественно-научной теории всеединства мира. Вильгельм Оствальд, один из активистов движения, разработал монистическую философию энергетизма.

Интуитивное осознание чувства движения «внутри» себя, соотносящегося, но не совпадающего с периферийным кинестетическим чувством, занимало видное место в подобных учениях. Отсылки к интуиции подразумевали присутствие психической силы, или энергии, иначе говоря, «жизненных сил». Считалось, что признание таких сил восходит к неким древним, «примитивным» и универсальным представлениям. Излагая свою концепцию психической энергии, понимаемую в терминах динамических отношений внутри самой психики (а не в терминах физической науки), К. Г. Юнг заключает: «Почти повсеместная распространенность примитивного представления об энергии – несомненное свидетельство того, что даже на ранних уровнях сознания человек испытывал потребность представить сознаваемый им динамизм психических событий в конкретной форме» (Юнг, 2008а, с. 82). Юнг говорит о «примитивности» сознаваемого динамизма и провозглашает недопустимость здесь механистического подхода, почти как если бы речь шла о некоей кантовской категории.

«Жизненная сила» стала расхожим понятием и достигла даже театральных подмостков, например в спектакле по пьесе Бернарда Шоу «Назад к Мафусаилу» (впервые поставленной в США в 1922 году). В этой пьесе аллегорически представлены разные ступени эволюции жизненной силы – процесс, в ходе которого «индивид преходящ, род бессмертен». В заключительном монологе Лилит (как персонификация жизненной силы) провозглашает:

Словно иллюстрируя гегелевскую диалектику, автор рисует картину зарождающегося единства бытия и одновременного усиления его антипода вкупе с пылким желанием возродить изначальную чистоту – саму жизнь. В те же годы (1921), когда Шоу писал свою пьесу, Иоганнес Иттон, преподававший в веймарской художественной школе Баухаус вводный курс, заставлял студентов упражнять кисти рук и пальцы, чтобы развить в себе ощущение «естественных ритмов». Он был убежден, что понимание выразительности формы, как и понимание самой жизни, начинается с ощущения движения:

Таким образом, в основе художественного образования лежит принцип тождественности движения и жизни. Для Иттена сознавать движение – это первое необходимое условие осознания бытия. Ему вторит художник Александр Шевченко: «Жизнь без движения – ничто» (Шевченко, 1989, с. 56).

В языке философии жизни, уравнивавшей силы и причины, концепция живых существ как агентов стала основополагающей для понимания жизни[191]. Говорить о силе так, как если бы речь шла о каузальном агенте, стало общим местом в популярной биологической литературе, например, в сочинениях Уилфреда Троттера о «стадном инстинкте» или в работах Альфреда Адлера о целесообразности бессознательного[192]. Это сблизило понятие жизненной силы с идеей инстинкта, и эволюционная психология и социология конца XIX – начала XX вв. пропитана идеей инстинкта, который стал мостом между научной и популярной биологией. Люди прониклись уверенностью, что их воплощенная жизнь, как и весь порядок вещей, подчинена некоему общему замыслу.

Если обратиться к Бергсону, то его язык заметно перекликался с прежним языком натурфилософии, в котором целесообразные действующие силы выступали в виде материальных отношений. В его мировоззрении вновь нашлось место активному началу, постигаемому через осознание движения – сопротивления. Вот как он объясняет это своим читателям:

Бергсон, как мы видим, любил говорить красиво. Однако его современники, высокоинтеллектуальные и не очень, на практике развивавшие новаторские подходы к танцу, стремились зримо воплотить эти силы: для них чувствительность к движению означала возможность острее и полнее ощутить жизнь, а не просто была поводом облечь в слова некое знание о жизни. Позже Поль Валери скажет, что танец рожден самой жизнью (Valéry, 1964, p. 198), а еще позже, в 1953 году, Сьюзен К. Лангер представит танец как воображаемую или реальную игру «жизненной силы» (Langer, 1953, p. 175–176)[194].

Ф. Ницше и философия жизни

Как бы ни пыталась физическая наука навести строгий порядок в использовании понятий и терминов, она не могла регламентировать язык за пределами собственного контекста. В научно-популярной сфере «сила» по-прежнему выступала в связке с субъективным осознанием действия, с волей, целесообразностью и некоей общей энергией, или движущей силой, то есть со всем тем, что, по утверждению ученых, дано нам в двигательных ощущениях. Об этом, как и о многом другом, Ницше был хорошо осведомлен и серьезно размышлял.

Для многих читателей пред- и послевоенного поколения (имеется в виду Первая мировая война) Ницше был апостолом философии жизни[195]. Старательный ученик Шопенгауэра и, как всякий образованный немец, почитатель Гёте, Ницше выдвинул понятие воли (стремления) к действию, призванное дать бой как христианству, так и всей прежней науке. Отлив свою мысль в чеканную формулу «воля к власти», он нашел способ характеризовать внутреннюю активность отношений – всех вообще отношений, а не только «внешних» производственных и политических отношений, возникающих в результате применения людьми силы, которая направлена на материальный мир или на себе подобных[196]. Ницшеанской формулировкой «воля к власти» так долго злоупотребляли, что она изрядно потускнела, однако так было не всегда. Ницше реартикулировал язык силы, с тем чтобы передовые люди, которые отвечают критериям «нового человека», могли бы жить при свете истины. «Жизнь, – писал он, – можно было бы определить как продолжающуюся форму процесса установления сил, когда разные противоборствующие стороны растут неравномерно» (Ницше, 2012a, июнь-июль 1885, с. 36). Кстати, он читал и Бошковича, и Роберта Майера, так что история концепции силы была ему известна[197]. Таким образом, можно говорить о некоторых элементах преемственности между натурфилософией XVIII века, о которой рассказывалось в предыдущих главах, и учением самого знаменитого мыслителя-«модерниста». Другим связующим звеном с прежней философской традицией отчасти стал Гартман (также ссылавшийся на Бошковича). Жиль Делёз в своей фундаментальной монографии о Ницше обходит эту традицию молчанием, однако признает определенные параллели между понятием «воли к власти» у Ницше и силы, имманентной самой материи, у Спинозы (Deleuze, 1993, p. 39–72). Впрочем, для Ницше именно «воля к власти» дифференцирует и индивидуализирует власть, наделяющую любое проявление силы большей или меньшей ценностью по сравнению с другими.