А. Н. Уайтхед

Философское возражение против антропоморфического понимания причинности, исходящее из субъективной природы чувства движения, возражение против слияния (конфляции) эпистемологического и психологического аспектов, несомненно, было услышано. Однако оно повлекло за собой и существенное переосмысление в плане метафизики – дело не ограничилось тем, что прежние представления об активной, действующей силе были отправлены на свалку истории. Я проиллюстрирую это примерами из работ Альфреда Норта Уайтхеда. Хочется надеяться, что изложенная здесь история чувства движения служит подобающим интеллектуальным фоном для осознания выдающейся роли этого философа. Хотя чувство движения никогда не было для него приоритетным вопросом, он настойчиво доказывал, что наше каждодневное осознание каузальной связи, которое прежняя традиция относила на счет чувства движения, есть достоверная интуиция «реального». Существует, по его выражению, «согласованность между имеющимся фактом и тем, что непосредственно ему предшествовало», между настоящим и прошлым, между действием и обстоятельствами действия, то есть обстоятельства и действия представляют собой единый процесс, а не последовательность атомизированных событий (Whitehead, 1958, p. 41). Уайтхед погрузился в метафизику, которая, как он считал, способна дать этому процессу связное, систематическое объяснение. Восстановив метафизику в правах, можно было уже с полным основанием рассматривать интуицию действия и осознание самодвижения в онтологическом ключе – как факторы в познании реального процесса. Метафизика открывала возможность для построения такой философской системы, где обвинения в антропоморфизме – в связи с пониманием каузальности как силового, активного отношения – просто теряли смысл. Уайтхед ввел понятие «причинной действенности», перекликающееся с «действующей причинностью» прежних теорий. В его концепции чувство движения превратилось в чувство участия, или, вовлеченности в каузальный процесс.

В метафизике Уайтхед искал, во-первых, строго рассудочных, логических оснований; во-вторых, возможности обобщить достижения современной науки (эволюционной теории, теории относительности, квантовой физики); и, в-третьих, легитимности интуитивного понимания реальности обычным человеком. Достижению этой цели и служит смелая оригинальность его умопостроений в сочетании с новым, понятийно выверенным языком. Его непростые для восприятия, чтобы не сказать заумные, книги и лекции всегда вызывали интерес внимательных слушателей и читателей. Особенно это касается обоснования несостоятельности «научного материализма» (термин Уайтхеда), который за все время своего существования, начиная с XVII века, не сумел удовлетворить ни одному из трех базовых требований серьезной метафизики. Уайтхеда всегда охотно цитировали, даже если не всегда хорошо понимали, в критических работах о влиянии науки на культуру, находя у него подтверждения мыслям о неспособности науки свести воедино в познании разум и ценность (Уайтхед, 1990, глава 9). Скорее всего, такому прочтению Уайтхеда способствовало в первую очередь его полное и бесповоротное неприятие юмовского анализа каузальности, что вселяло надежду на восстановление веры в человека как агента. В свою очередь, анализ каузальности опирался на онтологию процесса, отрицавшую ньютоновскую концепцию, согласно которой объекты могут занимать определенное место в пространстве и времени[204].

Получив в 1924 году приглашение в Гарвард, Уайтхед целиком посвятил себя метафизике. К тому времени за плечами у него была большая карьера, научная в Кембридже, где он разрабатывал логические основы математики, и административно-педагогическая в Лондонском университете (Lowe, 1985–1990). В последний период жизни, откликаясь на крупные открытия в физике, о которых он был хорошо осведомлен, Уайтхед написал несколько теоретических работ о познании физического мира. Он по-прежнему считал, что данные эмпирической науки чрезвычайно важны для философии, и наоборот, что применяемые в философии рациональные процедуры должны занимать центральное место в науке.

Для начала следовало решительно отказаться от теории научного знания, идущей от Локка и объясняющей психическую жизнь в терминах «элементов», «впечатлений» или «идей», ассоциативно связанных друг с другом. Этот взгляд разделяли также Бергсон, Джеймс, гештальт-психологи и многие другие специалисты. Поэтому Уайтхед не счел нужным даже анализировать утверждение о том, что дифференциация идей действия и сопротивления, познания себя и другого происходит вследствие мышечных (или иных) чувствований. С его точки зрения, такой подход был в принципе ошибочным. Необходим был новый интеллектуальный аппарат, который позволил бы обсуждать осознание движения и действия как непосредственно данное нам – или достоверно интуированное – осознание отношений причинности.

В теории познания Уайтхед был (нео)реалистом. Своей задачей он видел создание внутренне непротиворечивой и всеобъемлющей метафизики, которая адекватно описывала бы то, что люди обычно принимают за реальность (включая «вторичные качества»), а не действительную «реальность» («первичные качества»), являющуюся прерогативой естественных наук. По его убеждению, начиная с научной революции XVII века все наше знание – это знание, основанное на путаной метафизике «научного материализма» (Уайтхед, 1990, с. 111).

Уайтхед считал, что знание обязано учитывать общие для всех эмпирические реалии, о существовании которых свидетельствует простой «здравый смысл», со всем их цветовым, чувственным, оценочным и силовым содержанием. Даже если, рассуждал он, у нас нет логических оснований выделять те или иные чувствования как эпистемологически приоритетные источники познания реальности и даже если это, в свою очередь, перечеркивает веру в то, что реальность особенно явно проявляет себя в мышечном чувстве, это никак не отменяет уверенности том, что знание о причинности дается нам через осознавание. В то время как наука абстрагируется от такого осознавания.

Тем самым она утверждает в правах недопустимую «бифуркацию природы», и это заблуждение Уайтхед атаковал сразу с трех позиций (Whitehead, 2015, p. 18–32). Во-первых, такой подход не дает ответа на базовый вопрос теории познания: почему познание возможно? Во-вторых, он продуцирует картину природы, несовместимую с повседневным восприятием реальности каких угодно качеств. В-третьих, он не оставляет философии шанса разрешить ключевую психофизическую проблему «рассудка и тела» – вопрос о соотношении психического и телесного. Кроме того, дуалистическая схема «бифуркации» природы неизбежно затрагивает аффективность и когнитивность, поскольку подкрепляет тенденцию относить эмоции к сфере «субъективного», отрывая их от «объективного» содержания природы. Однако, когда люди двигаются во внешнем мире, они двигаются как носители эмоций и оценки, воспринимающие все доступные восприятию качества, а не как нейтральные единицы, резонерствующие о первичных качествах.

Уайтхед соглашался с Брэдли в том, что с точки зрения логики нет причины говорить о приоритетном эпистемологическом статусе осознания сопротивления. Он готов был признать историческое значение мышечного чувства для пользы рассуждений о том, что считать реальным, но отказывал ему в особом эпистемологическом значении: «Я не отрицаю, что чувство мышечного усилия исторически вело к формулированию концепции силы. Но этот исторический факт вовсе не обязывает нас приписывать материальной инерции свойство некой высшей реальности в природе и ставить ее над цветом или звуком. Постольку, поскольку дело касается реальности, все наши чувствования находятся в равном положении» (ibid., p. 29).

В Гиффордских лекциях об отношениях науки и религии, прочитанных в разное время, предшественники Уайтхеда, философы Джеймс Уорд и Сэмюэл Александер, исходя опять-таки из «здравого смысла», заявляли, что каузальность предстает в «реальных» связях. Оба отказывались видеть в своем подходе антропоморфическое понимание силы и настаивали на том, что нарисованная ими картина не абстрактна, а вполне конкретна. А лександер вдобавок полагал, что восприятие объекта в процессе его изменения или движения, как и восприятие индивидом собственного изменения или движения, требует чего-то в устройстве восприятия, за счет чего осуществляется перенос из одной части перцептуального поля в другую, из одного момента поля в следующий. Иными словами, восприятие должно обладать пространственно-временной протяженностью и длительностью. А это подразумевает отношение каузальности (Alexander, 1966, vol. 2, p. 281, 290)[205]. Уайтхед, на которого идеи Александера оказали прямое влияние, называл эту непрерывную длительность «конформностью» – соответствием, сообразностью.

Уайтхед был убежден, что «нынешние теории восприятия представляют собой оплот современных метафизических затруднений» (Whitehead, 1969, p. 138). Чтобы обосновать «анализ более конкретный, нежели тот, что предлагает научная схема мышления» (анализ субстанции, обладающей свойствами массы, движения и локации), он решил «начать с нашего собственного психологического поля, то есть с нашей когнитивности» (Уайтхед, 1990, с. 302). Так вот, говоря «конкретно», психологическое поле (которое я называю здесь «осознанием») демонстрирует непрерывную взаимосвязанность событий – их органические отношения. В своих метафизических дедукциях Уайтхед заменяет различные категории вещей (будь то элементарные частицы, звезды или люди) понятием «организмы», понимая их не как статические объекты, а как процессы развития. Для построения убедительной системы метафизику нужна «конкретность», интеллектуальная отзывчивость к тому, что дано в осознании. И «наиболее конкретный факт, который только можно выделить из общего, – это событие», а отнюдь не вещь (Whitehead, 2015, p. 120).

Хотя философ не вдавался в детализацию чувства движения, да и какого-либо другого чувства, он и в этом вопросе достиг определенного понимания, как в свое время Биран или Спенсер, обнаружившие в «психологическом поле» отношения активности, или «процесса» (если воспользоваться термином Уайтхеда). Осознание открывает нам органическую континуальность причины и следствия и всех иных отношений. «Если вы отталкиваетесь от непосредственных фактов нашего психологического опыта с твердостью, достойной эмпирика, вы тотчас становитесь на путь, который приведет к органической концепции природы» (Уайтхед, 1990, с. 303). В чем бы ни выражалось событие, его характер определяется его эволюцией относительно того, что ему предшествовало: в этом суть органического отношения. Эмпирики, начиная с Локка, похвалялись тем, что открыли в «непосредственных фактах» осязания и движения самое красноречивое доказательство органических отношений. Уайтхед придал их открытию универсальность, отделив его от какого-либо специфического чувства и отвергнув психический атомизм.

Такой подход привел Уайтхеда к мысли, что «наше восприятие внешнего мира по своему содержанию делится на два типа». Первый включает в себя «опыт непосредственно окружающего нас мира – мира, расцвеченного чувственными данными, которые зависят от непосредственных состояний релевантных частей нашего собственного тела». «Презентативная непосредственность» такого восприятия снимает покров с мира. Здесь автор спешит предупредить, что язык «проецирования чувственных данных» на объекты может ввести в заблуждение: «Не бывает голых ощущений, которые сперва даются в опыте, а затем „проецируются“ в наши ступни уже как их ощущения или на противоположную стену – как ее цвет. Проекция есть неотъемлемый компонент ситуации, присущий ей в той же мере, в какой присущи ей чувственные данные» (Whitehead, 1958, p. 14). В восприятии объектов участвуют «реляционные элементы» (как объекты, так и воспринимающий субъект активны в своем отношении) – отсюда вся яркость и вся ценность «презентативной непосредственности» в восприятии. Воспринимаемые таким образом объекты несут в себе эмоциональное, ценностное и символическое содержание (тепло, цвет, значимость и т. д.). Это проецирование не антропоморфическое, а органично присущее восприятию.

Восприятие, окрашенное «презентативной непосредственностью», не существует, по Уайтхеду, отдельно от второго типа восприятия – модуса «причинной действенности». В восприятии «причинной действенности» есть «прагматический посыл», базирующийся на «несомненном уподоблении факта действия в настоящем, предшествующем свершившемуся факту», иначе говоря, на соответствии общему течению процессов. Каузальное отношение реально, утверждал Уайтхед вопреки мнению Юма, с одной стороны, и Канта – с другой. Восприятие по самой своей природе суть декларация участия. И если речь идет о восприятии движения, добавим мы от себя, то, по логике данного анализа, чувство такого каузально окрашенного движения тоже реально.

Осознание «причинной действенности» Уайтхед относил к интуиции, считая его результатом общей перцептивной воплощенности человека, общей телесной чувствительности, а не какого-то одного конкретного чувства. Очевидно, что Уайтхед порвал с традицией XIX века описывать познание реальности в терминах действия – сопротивления и мышечного чувства. Однако, если взглянуть на это под другим углом, то можно сказать, что идеи относительно характера реальности, которыми так дорожили авторы XIX века, он поднял на новый уровень обобщения. Здесь прослеживается интеллектуальная преемственность и развитие: отрицание субъектно-объектного разделения в пользу категории активности или процесса. Уайтхед предложил новую концепцию человека (живой, одушевленной сущности) и его внешнего окружения, которые вместе определяются им как «организмы»: «В принципе живое тело – всего лишь более высокоорганизованная и непосредственная часть окружающего мира с позиции доминантного актуального случая, выступающего в роли конечного воспринимающего» (Whitehead, 1969, p. 141). В мире каузальных отношений люди не наблюдатели, а участники. На этом участии основано их значение и оправданная убежденность в реальности вещей и людей-как-агентов, агентов «функциональной активности».