Возвращаясь к переводу И.Г. Бутовского, необходимо подчеркнуть, что он, естественно, опирался на фрагментарные издания “Апологии христианской религии”, которая с легкой руки публикаторов стала называться “Мыслями о религии”, а затем и просто “Мыслями”. И в первом издании “Мыслей” на русском языке Паскаль представлен скорее как оригинальный философ, нежели религиозный мыслитель. Книга делилась на двенадцать “статей”, каждая из которых затрагивала ту или иную философскую проблему. Таким образом, читатель имел перед собой избранные философские извлечения из целостного корпуса “Апологии…”, к которым Бутовский добавил еще перевод так называемых “малых сочинений”: “Введение к Трактату о пустоте”, “Разговор с де Саси от Эпиктете и Монтене”, “О геометрическом уме и об искусстве убеждать”, “Три рассуждения о положении знати”.

В большом вступительном очерке переводчик рассказывал о творческом пути французского ученого и мыслителя, подводя следующий итог: “Сколько надежд унесла в могилу эта рановременная кончина! Сколько благодеяний мог бы еще оказать свету деятельный и многосторонний гений Паскаля! Оплакивая неумолимую жестокость рока, мы должны, однако, утешиться мыслию, что эта краткая, но полная жизнь оставила след самый светлый…”. При этом Бутовский вступает в дискуссию с Вольтером и Кондорсе, с теми скептиками и вольнодумцами, которые пытались превратно истолковывать христианское умонастроение автора “Мыслей”: “…перед ними часто являлась грозная тень Паскаля. Тщетно силились они ослабить его изобличительное слово, беспокоившее их из-за пределов жизни. Нередко, в бессильной досаде, они прибегали к жалкому орудию клеветы. Так, старались они распространить мнение, что в последние годы, в которые Паскаль преимущественно открывал свету свои религиозные правила, голова его была расстроена… Одно только небольшое затруднение представляется в этой лжи: этот рассудок, повредившийся в 1654 г., произвел в 1656-м “Провинциальные письма”, а в 1658-м решение проблем, относящихся к циклоиде, и, наконец, можно повторить, и эти самые “Мысли”, которые предлагает в переводе нашим читателям Иван Бутовский”.

В рецензии, посвященной выходу “Мыслей Паскаля”, В.Г. Белинский писал: “Переводчик заслуживает полную благодарность за перевод дельной книги (…) Паскаль занимает важное место в летописях наук и литературы Европы. Это один из замечательнейших людей XVII века. Заслуги его в области математики чрезвычайно велики. Но Паскаль знаменит еще и как мыслитель…”. Конечно же, автор “Мыслей” как религиозный мыслитель был глубоко чужд знаменитому критику, который не мог оценить в полной мере вневременного значения его творчества, хотя и улавливал историческое. Рассуждая в одной из статей о Рабле и Паскале, он замечал: “…содержание их сочинений всегда будет иметь свой живой интерес, потому что оно тесно связано с смыслом и значением целой исторической эпохи”.

Вообще может показаться удивительным, но имя Паскаля пользовалось своеобразной популярностью в среде так называемых революционных демократов, считавших религиозно-философскую мысль отживающим предрассудком. Тем не менее, из целокупного объема “Мыслей” и “Писем к провинциалу” они брали те блоки аналитических рассуждений о человеке и обществе, которые в изъятом из контекста виде могли быть использованы ими для решения собственных задач.

Так, в одной из рецензий Н.А. Добролюбов упоминает журнал для девиц “Лучи”, издаваемый А.О. Ишимовой, и отмечает, что в нем “может занять любопытство рассказ “Паскаль и его сестры”. В более ранней статье “Очерк направления иезуитского ордена особенно в приложении к воспитанию и обучению юношества” Добролюбов подчеркивает, что автор “Писем к провинциалу” усиленно нападал на иезуитскую мораль и “провозгласил по всей Европе, что иезуитская мораль основана на обмане” и преувеличил ее преступность. И далее в казуистическом тоне он как бы иронизирует над мнимыми “противоречиями” в мировоззрении Паскаля-христианина (и тем самым невольно оправдывает более внятный для него “реализм” в иезуитском принципе “цель оправдывает средства”): “Пусть говорят рационалисты против иезуитских принципов и их деятельности, им это простительно потому, что они ничего не видят за пределами земной жизни. Но мы смотрим на дело иначе. Правда, заключаем мы, мысль имеет мало простора в иезуитском воспитании, ум развивается односторонне, но нам и не нужно особенного разгула мыслей и особенно премудрого ума: мы ум Христов имамы. Правда, иезуитизм подавляет личность, стесняет, умерщвляет; учение иезуитов останавливает свободное развитие, это есть смерть человечества. Но – не оживет, аще не умрет, скажем мы словами апостола и охотно подвергнемся этой смерти душевной, которая должна послужить для нас залогом духовной, небесной, вечной жизни”.

Другой критик разночинного лагеря, Д.И. Писарев, в статье “Образованная толпа” размышляет о безвольных людях, с колыбели питающих несокрушимое доверие сначала к кормилице и няньке, потом к родителям и воспитателям, к жене, друзьям, знакомым, “ко всем особам, из коих составляется прилично одетая масса”. Каждый из “образованной толпы” стремится перебросить на другого труд размышлений о нравственных и житейских проблемах и поступать как все. Таким образом, его можно уподобить барану, который “прыгает там, где прыгнуло все стадо. Если, напротив того, для данного случая не припасено готового и общеизвестного решения, то человек толпы, во избежание невыносимых умственных мучений, сопряженных с трудом самостоятельного обсуживания и размышления, – углубляется в архив своих воспоминаний и старается получить оттуда справку, не было ли такого мудреного случая в жизни кого-нибудь из знакомых, и если такой случай действительно был, то какое всепоследовало решение. Если в архиве не оказывается ничего подходящего, то несчастный человек начинает терять голову”. И вот тогда он начинает обращаться к народной мудрости, культурному наследию, искать ответов на сложные вопросы в книгах: “Не помогут ли мне в моем затруднительном положении “Опыты” Монтеня, “Размышления” Паскаля, “Максимы” Ларошфуко, басни Лафонтена или “Характеры” Лабрюйера?”

По убеждению Писарева, для того, чтобы перестать быть баранами, люди должны отказаться от предрассудков сложившегося образования и исторических традиций, “узколобого мистицизма” и христианской религии, якобы отвлекающих человечество с пути разумного прогресса и отрицающих самые элементарные свидетельства опыта. Они должны стать самостоятельно “мыслящими реалистами” и опираться на достижения естественных наук, на сочинения Фохта или Молешотта, а не Монтеня или Паскаля. С этой точки зрения в статье “Дидро и его время” Писарев прочувствованно отзывается о материалистических воззрениях французского философа XVIII века, который в своих работах подвергал критике христианские ценности и Паскаля как их выдающегося носителя. “Говоря об аскетах и их неразумных увлечениях, Дидро имеет в виду преимущественно янсенистов. Он упоминает с глубоким и почтительным состраданием о янсенисте Паскале, которого, как известно, погубил и замучил непримиримый разлад, существовавший в его собственной голове между умом гениального мыслителя и убеждениями узкого и трусливого фанатика”. Говорить о каком-то разладе в голове у автора “Мыслей”, о его якобы сектантской узости или трусливом фанатизме было бы, по крайней мере, несправедливо и необъективно. Однако с позиций “естественных наук” дело представлялось Писареву именно таким образом.

Различные оттенки антропологического материализма накладывают свой отпечаток и на восприятие Паскаля Н.Г. Чернышевским. Проповедник “разумного эгоизма” выделял при изучении человека принципы “счастья”, “богатства”, “силы или власти”, “материальных условий быта, играющих едва ли не первую роль в жизни…”. И в научных достижениях последнего Чернышевский делает упор на бытовой стороне: “начало другому великому открытию, исчислению вероятностей, сделано Паскалем из желания решить чисто житейский вопрос, о шансах карточных игр”. Считая, что “бедность – помеха всему хорошему”, он советует своему сыну, увлекавшемуся математикой и восхищавшемуся французским ученым, позаботиться прежде всего о житейском достатке и ошибочно заявляет: “Паскаль был богач”. Автор “Что делать?” по самому высокому счету оценивал вклад в науку автора “Мыслей” и полагал, что “одна устарелая, до смешного элементарная страница гениального мыслителя вроде Фермата или Паскаля важнее целых квартантов обыкновенного почтенного ученого, набитого ученейшими формулами”. Находясь в ссылке в Вилюйске, сам он намеревался продолжить научные труды, дабы “загладить вину перед наукою” и “изощрить мой ум математикой”.

Что же касается философского наследия французского мыслителя и вообще религиозной стороны его личности и деятельности, то Чернышевский, в соответствии со своим мировоззрением, неверно усматривал в них скептическое начало и болезненные проявления. “Последний серьезный скептик был Паскаль. Это было у него, бедняжки больного и одураченного его родными и друзьями, – янсенистами, патологическое состояние души. Янсенисты были, конечно, менее шарлатаны, чем иезуиты, но и они были хороши. Прочтите у простака Паскаля историю его – сестры, кажется, или кузины, что ли, – ребенка, посредством которого янсенисты дурачили публику”. Тем не менее Чернышевский был вынужден парадоксальным образом констатировать гениальную одаренность у “простака” и в одной из последних статей писал: “…погибать от избытка умственных сил – какая славная погибель. Это судьба Пико-де-Мирандолы и Паскаля”.

Фигура французского ученого и мыслителя привлекала к себе внимание и Герцена, который в 1836 году философствовал в вятской ссылке: “Да, все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел; откровение нам высказало это, а мы хотели сами собою дойти до формулы бытия его и дошли до нелепости (эклектизм). Все понимавшие верили в потерянный рай – Вико, Паскаль…”. В рассказе “Первая встреча”, напечатанном в то же время, с помощью образа Паскаля один из героев характеризует “наше время, когда все дышит посредственностью, все идет к ней, в наш век, который похож на Паскаля, не на Паскаля всегда (слишком много чести), а на Паскаля в те минуты, когда он принимал Христову веру потому, что не отвергал ее”.

Чтобы понять интерес и двойственное отношение Герцена к Паскалю, необходимо не забывать, что в первоначальный период своей творческой деятельности первый стремился соединить на общей основе естественнонаучное и социально-философское знание с “божественным откровением” религии. В июле 1833 года Герцен писал Н.П. Огареву, что “мир ждет обновления, что революция 89-го ломала – и только, но надобно создать новое палин-генезическое (возрождающее – Б.Т.) время, надобно другие основания положить обществом Европы, более права, более нравственности, более просвещения. Вот опыт, это S – Sim…”. Через год на допросе Герцен заявит, что находил в сенсимонизме развитие учения о совершенствовании человеческого рода, начало той фазы в христианстве, когда оно будет принято и исполнено не столько в наружных формах, сколько в смысле “истинной благодати и нравственности”.

Но уже в ссылке происходило переосмысление христианского социализма и религиозного обоснования общественной эволюции. В духовном развитии Герцена наблюдался процесс отказа, говоря его собственными словами, от “содомизма религии и философии” и перехода к “реализму”, который его идейный оппонент Хомяков называл “свирепейшей имма-ненцией”. Преодолению сенсимонистских мечтаний и традиционных христианских ценностей способствовало и чтение “Сущности христианства” Фейербаха, и серьезное изучение Гегеля. В результате Герцен отверг диалектику как средство “гонять сквозь строй категорий всякую всячину” и как логическую гимнастику в оправдании наличного бытия и воспринял ее как “алгебру революции”, не оставляющую “камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя”.

Герцен считал также, что необходимо сражаться с “буддизмом” в науке, “одействотворять” знание и усовершенствовать на его основе текущую жизнь. Таково, по его мнению, направление истории в борьбе “консервативности” старого мира религиозных призраков и социального неравенства с “вечным движением и обновлением”.

В рамках неотчетливого гуманизма “реализм” Герцена заставлял его не только, скажем, выступать против крепостного права или доказывать правомерность революционных действий в России, но и порою связывать социальные и нравственные преобразования с физиологическими законами. Поэтому, выводы о прогрессе, случалось, сводились к тому, что “человек равно может найти “пантеистическое” наслаждение, созерцая пляску волн морских и дев испанских, слушая песни Шуберта и запах индейки с трюфелями”. Подобные выводы создавали немалое драматическое напряжение в жизни Герцена. Однако, как писал П.В. Анненков, едкий анализ его критического и обличительного ума, переходившего “с неистощимым остроумием, блеском и непонятной быстротой от предмета к предмету”, умолкал перед нравственными побуждениями и благородными помыслами.

Своеобразие личности и особенности внутреннего развития Герцена накладывали свой отпечаток на восприятие философской мысли Паскаля. В словах героя “Первой встречи” сквозят сомнения по отношению к “Христовой вере” французского мыслителя, наблюдения которого над человеческой природой он никогда не переставал ценить. В книге “С того берега”, написанной после революционных событий 1848 года в Европе и отражающей пережитую автором драму, есть такие строки: “Паскаль говорил, что люди играют в карты для того, чтоб не оставаться с собой наедине. Мы постоянно ищем таких или других карт, соглашаемся даже проигрывать, лишь бы забыть дело. Наша жизнь – постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас”. Этот вывод Паскаля Герцен вспоминал и цитировал неоднократно. Примечательно, что и Александр Блок, касаясь в своей речи “Крушение гуманизма” духовного состояния человека в XIX веке, цитирует известного швейцарского историка культуры Гоннегера: “Мы имеем право сказать о себе словами Паскаля, что человек бежит от самого себя. Таков недуг нашей эпохи, и симптомы его так же очевидны для человека мыслящего, как физическое ощущение приближения грозы”.

Не раз вспоминал Герцен, например, в той же книге “С того берега”, и другую мысль Паскаля: “То, что люди бегут от покоя, не умеют оставаться наедине с собой, имеет вполне действительное основание: оно состоит в нашем природном несчастном положении, мы слабы и смертны, мы столь жалки, что ничто не может нас утешить, когда ничто нам не мешает думать об этом, и когда мы видим только самих себя”.

В статье “Прививка конституционной оспы”, напечатанной 1 марта 1865 года в “Колоколе”, Герцен вновь по-своему истолковывает паскалевские образы для характеристики современного положения вещей: “Мы пережили в темную, глухую ночь, рядом сновидений, всю западную эпопею. Паскаль говорит, что царь, спящий полсуток и видящий во сне, что он пастух, и такой же сонливый пастух, также видящий во сне, что царь, – равны. К нашему меньшинству это совершенно идет, тем больше, что сны наши не были простые. Мы дремали – слыша сквозь сон какой-то стон, разлитой в воздухе, дремали – придавленные свинцовой гирей, и притом сны были так ярки, так ясны, что их можно назвать временным переселением душ”.

Полутора же годами ранее в том же “Колоколе” Герцен воспользовался ссылкой на Паскаля, чтобы подвергнуть критике неаполитанскую жизнь той поры. “Паскаль говорит, что если б у Клеопатры линия носа была другая, то судьбы древнего Рима были бы иные. Тут нет ничего удивительного. Шутка – линия носа! Линия вообще! Отнимите у Неаполя линию моря, линию гор, полукруг его залива, что ж останется? Кишащее гнездо нравственной ничтожности и добродушного шутовства, грязь, вонь, нестройные звуки, ослиный крик возчиков и самих ослов, крик и брань торговок, дребезжанье скверных экипажей и хлопанье бичей – рядом с совершенным умственным затишьем и с отсутствием всякого стремления выйти из него”.

Имя Паскаля встречается и на страницах “Былого и дум”. Характеризуя Прудона, Герцен отмечал: “Говорят, что у Прудона германский ум. Это неправда, напротив, его ум совершенно французский; в нем тот родоначальный галло-франкский гений, который является в Рабле, в Монтене, в Вольтере и Дидро… даже в Паскале”.