Свойственная возрожденческому мифу иллюзия о неограниченной свободе и беспредельных возможностях личности, стремившейся стать “как боги” и недостаточно вменяемой по отношению к своим онтологическим слабостям, страстям и грехам, неизбежно вела в исторической перспективе к богоборчеству и индивидуализму, поскольку представление о безмерной реализации, как о высшей ценности, естественно заставляло человека разрывать традиционные христианские зависимости и связи, выделять себя в автономности и противопоставленности всему окружающему (вопреки “поэтическим” декларациям любви, доверия и открытости миру, частично и коротко реализовавшимся в “юный” и “наивный” период Ренессанса). В природе западного человека, замечал Достоевский, сказалось “начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него”⁹. Эволюция особнякового начала в самопромышляющем Я заключалась в таком принудительно однозначном направлении желаний человека, которое расширяет границы его самости для ее возвышения и одновременно отчуждает его от всего окружающего, а “бог“, мнящий себя свободным, оказывается в рабской зависимости от эгоцентрических принципов власти, наслаждения, богатства, комфорта и т. п. Торжество подобных “добродетелей” не только не преображает темные начала человеческой природы, но усиливает их, хоронит всякие утопические упования на любовь, мудрость, незаинтересованную открытость миру и согласие для “общего дела” в скрытом или явном соперничестве между людьми, предопределяет однобоко “флюсовое” развитие не вверх, а вширь, в сторону “внешнего” господства и могущества, а не “внутреннего” роста и преображения, обусловливает уплощение духовного горизонта до сугубо материальных и технических интересов.

Эволюция возрожденческого антропоцентризма показывала, как постепенно снижалась и падала объективная ценность “внутренних нужд и потребностей”, качество субъективистских претензий “самопромышляющего Я”. Если в классическом гуманизме это самопромышление выразилось в актуализированном из античности положении “человек есть мера всех вещей”, а в послевозрожденческий период – в подспудном Декартовом постулате “интеллект есть мера всех вещей”, то дальнейшая динамика индивидуалистического сознания породила общезначимую для него формулу Макса Штирнера: не человек – мера всему, а “Я – эта мера”. Самоутверждение автономной личности через движение от “человеколюбия” к “умолюбию” и затем к “самолюбию” приводило в конечном итоге к тому, что любая прихоть пришедшего на смену “титану” “эгоиста”, отрывавшегося от духовнонравственных ценностей и традиционно-исторических связей, перевешивает все остальное в мире, превращая его многоразличные проявления в функцию собственных вожделений. “Все для меня, и весь мир для меня создан, – объясняет свою жизненную позицию князь Валковский из “Униженных и оскорбленных” Достоевского. – Я, например, уже давно освободил себя от всех пут и даже обязанностей. Люби самого себя – вот одно правило, которое я признаю… Угрызений совести у меня не было никогда. Я на все согласен, было бы мне хорошо”. Согласен на все ради “спокойствия сытой коровы” и герой “Записок из подполья”, для которого “капелька собственного жира” дороже жизни многих тысяч людей: “Да, я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить”.

Из сопоставления “жира” и “чая”, с одной стороны, “людских жизней” и “света” – с другой, очевидно, как в сознании “самопромышляющего” индивида объективно ничтожные вещи принимают уродливо-непомерное субъективное значение. Расширение и омассовление таких несоответствий, когда “вещи” подчиняют “человека”, а усовершенствование средств материально-телесного существования людей заменяет духовные цели жизни, стало одним из самых существенных признаков так называемого “общества потребления”, глубинные истоки которого следует искать именно в Ренессансе. Из того же корня растут и такие, столь различные по видимости, явления, как позитивизм или оккультизм, фашизм или демократия, марксизм или фрейдизм. И путь от оптимистически мажорного лозунга “Человек – это звучит гордо” до деструкции человеческого облика в пессимистически минорной формуле “Человек человеку – волк” (или, как сейчас еще добавляют, – свинья), до превращения “титана” в марионетку “невидимой руки” Адама Смита, в куклу анонимных экономических сил, в психоаналитический “мешок”, наполненный физиологическими стремлениями под контролем либидо, хотя и пестр и извилист на поверхности истории, но неуклонен и последователен в ее глубинных метаморфозах.

Решающим этапом на этом пути от Возрождения к Нигилизму стала эпоха Просвещения, начиная с которой мир начал гораздо более быстрыми темпами погружаться в состояние фундаментальной метафизической раздвоенности и социально-антропологической шизофрении. Новая, без оглядки на авторитеты, самоуверенность “природного разума”, все более раздроблявшая “цельное человеческое существо” и разветвлявшая его специализацию, приводила и к новым парадоксам в представлениях человека о самом себе. Говоря словами А.Ф. Лосева, в новой картине мира “человек должен был превратиться в ничтожество и только бесконечно раздувался его рассудок”. “Научные” парадигмы “раздувшегося рассудка”, прокладывали путь невнятных социальных проектов Нового времени, утопический гуманизм которых не учитывал нигилистических последствий материалистического принижения человека как “подобия Божия” и опоры на его естественность.

И иного результата по большому счету нельзя было ожидать, ибо в подкладке такой “естественности”, очередного витка гуманистической риторики, республиканских и демократических новшеств заключалось реальное содержание упомянутой выше гоббсовской формулы “человек человеку – волк”. Если личность, со всеми своими духовными чувствованиями и нравственными переживаниями, сводит собственное бытие, опираясь на выводы “природного разума”, лишь к природному существованию и выводит его (в теории эволюции) из какой-нибудь амебы и протоплазмы (это все равно, замечает С.Л. Франк, как если бы мы сказали, что круг постепенно развился из треугольника или точки), тогда нелепо и нелогично надеяться на практическое осуществление каких бы то ни было привлекательных общечеловеческих лозунгов.

Ренессансное преувеличение величия отделившегося от Бога и “независимого” человека стало опасным креном в сторону его необоснованного самообожествления в пределах самодостаточного натурализма, в сфере которого как бы парадоксальным образом снижалось его представление о своей собственной природе. Принципиальное отсутствие интереса к трансцендентным и благодатным началам христианства при одновременном нечувствии неизгладимых последствий первородного греха и действия “внутри мира” темных страстей, непостижении онтологической немощи человека и злоупотреблений его свободы, способной в прометеевском порыве избрать зло и ад своим идеалом, стало существеннейшим просчетом возрожденческого “титанизма” и проложенного им исторического русла. Рамки природной самодостаточности и антично-возрожденческой аксиомы “человек есть мера всех вещей” не позволяли сосредоточиться на коренной расколотости и двойственности бытия, его широко и глубоко понимаемой оборотной стороне, его “разрывах” и “пропастях”. В статье Г.В. Флоровского “Метафизические предпосылки утопизма” говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении – как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не “меонизмом”, а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. “Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя “грезою природы”, медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений”.

По Флоровскому, “нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие – двойственно”. И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного “вместить тайну творения из ничего, “из не-сущих”… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение”. Выход же из сугубо природного тупика находится “лишь чрез преображение опыта”, когда в обновленном религиозном сознании узревается “метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения”.

Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта – “опыта лжи”, дурной предметности и “субъективности”, с одной стороны, и “опыта Истины, благой предметности и “субъектности” – с другой. Переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть, с его точки зрения, главная метафизическая предпосылка подлинного познания. “Есть опыт “мира сего”, опыт плоти и крови, – и есть опыт благодатный, опыт “в Духе”. И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении – “водою и Духом”, в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, – онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, “подобное познается подобным”. И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть “истинным”. На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать “сыном чертога брачного”. Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок “природы” в порядок “благодати”. Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном (…) В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо – расточаем, и не-со-бирающие расточают (…) Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть “мир иной”, мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром – исполнение познания. А в замыкании “естества” в самом себе, в своей “посюсторонности” таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, – он падает…”.

Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано “расточающее”, “нисходящее”, “падающее”, “распадающееся” и “заблуждающееся” развитие мира и человека, а также нечувствие “естественного” сознания как к “пропастям” и “безднам” греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без “скачка” в трансцендентное и стяжания Божественной Благодати для излечения коренной поврежденности и извращенности человеческой воли. Несовершенна тварь в том, подчеркивал Л.П. Карсавин, что она грешная, то есть избирает и получает несовершенство. Но как раз в православной традиции и в питаемых ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное, “паскалевское” понимание того, что без радикального “преображения личности” в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной бесконечности, что эмпирическая действительность не исчерпывает всего бытия, что мир усовершенствуется не из себя, а должен воспринять сверхъестественную помощь.

Обозначенная Флоровским альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни “мира иного”, на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно выделена Е.Н. Трубецким: “Человек не может оставаться только человеком: он должен или подняться над собой, или упасть в бездну; вырасти или в Бога, или в зверя”. Эта “паскалевская” мысль о своеобразной незавершенности, серединности, переходности человеческого развития и потенциально противоположных возможностях выхода из нее настойчиво преследовала его в последние годы жизни. В статье “Звериное царство и грядущее возрождение России” Е.Н. Трубецкой писал: “Человек не есть высшее в мире существо. Он выражает не конец, куда мы стремимся, а только серединную степень мирового подъема. И вот оказывается, что на этой серединной степени остановиться нельзя. Человек должен сочетаться с Богом или со зверем. Он должен или пережить себя, подняться над зверем, или провалиться в пропасть, утратив свое отличие от всего, что на земле ползает или пресмыкается. На свете есть две бездны, те самые, о которых некогда говорил Достоевский, и среднего пути нет между ними. Все народы мира должны решить ясно и определенно, к которой из двух они должны принадлежать”.

Обозначенная русскими мыслителями и писателями оснополагающая альтернатива неразрывно связана с “тайной человека”, которая своими корнями уходит за пределы обозреваемого мира и объясняет изначальную расколотость и двойственность здешнего бытия, столь настойчиво подчеркивавшуюся Паскалем. По своей первородной и подлинной природе, связанной с образом и подобием Божиим, человек предназначен для любви, свободы, истины, добра и красоты, как птица для полета или рыба для плавания. Однако после грехопадения эта “внутренняя” духовная природа была искажена, “правильный источник” жизнедеятельности ослаблен и начал укрепляться, говоря словами А.С. Хомякова, “случайный центр”, исходя из которого сформировалась та “темная основа нашей природы”, в пределах которой потерявшая онтологическую связь с Божественной волей человеческая душа в томлении по своей первозданной природе и утраченному Абсолюту стала метаться за их суррогатами в поисках всевозможных призраков “счастья”, в творческих дерзаниях, в сменяющих друг друга проектах и идеологиях земного жизнеустроения. Однако, несмотря на порою колоссальное и исторически обусловленное внешнее различие подобных глобальных ориентаций, все они несут на себе роковую печать “темной основы нашей природы”, а реальным фундаментом, часто невидимым и неосознаваемым, поступков “свободного” человека становится природный эгоцентризм. “Единственная действительная основа деятельности, исходящей от нас самих, – констатирует П.Я. Чаадаев, – связана с представлением о нашей выгоде, в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью (…) Как бы ни было пламенно наше стремление действовать для общего блага, это воображаемое нами отвлеченное благо есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а устранить себя вполне нам никогда не удается: в желаемое нами для других мы всегда подставляем нечто свое”. Такая “своевольная” подмена слита у Чаадаева, как и у П.А. Флоренского, с распространением в мире зла, поскольку с идеей абсолютизированной индивидуалистической свободы “связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное последствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие. Предположим, что одна единственная молекула вещества один только раз приняла движение произвольное, что она, например, вместо стремления к центру своей системы сколько-нибудь отклонилась в сторону от радиуса, на котором находится. Что же при этом произойдет? Не сдвинется ли с места всякий атом в бесконечных пространствах? Не потрясется ли тотчас весь порядок мироздания? Мало того, все тела стали бы по произволу в беспорядке сталкиваться и взаимно разрушать друг друга. Но что же? Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение (…)? И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей”.

Для Чаадаева, как и для многих других русских мыслителей, избавление от коренного зла жизни “по-своему” лежит лишь через последовательное преодоление проросших в бытие изначальных последствий первородного греха на пути к жизни “по-Божьему”, неостанавливающегося движения “блуждающего” атома по своему радиусу к центру системы всего мироздания, слияния свободной воли человека с абсолютно благим началом для восстановления нерушимой связи с Творцом и собственной первозданной природы. Он неоднократно приводит “прекрасную мысль Паскаля” о том, что “вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно”, и каждый из нас в едином мировом сознании либо разрушает связь с “центром системы”, с Богом своим грехом, либо восстанавливает ее своей добродетелью. “В человеке, – по-паскалевски подчеркивает В.В. Зеньковский, – объективная возможность “выбора” дана как раз в открытости для нас Бесконечности: добро в нас не есть природная сила… Образ Божий, при истолковании его как неиссякаемого потока духовной жизни, питаемой обращенностью к Богу, вскрывает живую связь личности с Богом, личность не замкнута в себе, не обладает “бесконечностью”, но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Не сама по себе духовная жизнь в нас, но понятая лишь как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривают тайну человека”.

В русской религиозной философии утвердилась мысль апостола Павла о том, что человек есть ложь, то есть что сам по себе он малочеловечен и даже бесчеловечен. Никакой человек не достоин похвалы, настаивал В.В. Розанов, всякий человек нуждается в жалости. И парадокс его существования заключается в том, что человеку, чтобы быть человеком, необходимо превзойти самого себя и вновь обрести в себе образ и подобие Божие в “преображении опыта”, “новом рождении”, “подвиге веры”, примером которого служил Паскаль. Слово “подвиг⁴⁴ звучит часто на страницах работ отечественных мыслителей и указывает на чрезвычайную трудность задачи найти, говоря словами В.Ф. Эрна, “такой изгиб мировоззрения, пройдя который почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения”. В их паскалевской логике, однако, непосильное человеку возможно Богу, чья благодатная помощь идет навстречу свободному устремлению человека к преодолению греха, изменению своего природного положения и “теоцент-рическому устроению души”. Онтологической предпосылкой обожения человека при этом служит Боговоплощение, рождение, пришествие, земная жизнь, крестная смерть и воскресение Христа, соединившего в Себе и в Церкви здешнее бытие и “иной мир”. Таким образом, стяжание благодати, просветление “темной основы нашей природы” и приобщение ко Христу обозначаются в сознании отечественных религиозных философов и писателей как главная творческая цель, пример исполнения которой являют для них святые. “В древнерусской святости, – заключает Г.П. Федотов, – евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом”. И подлинное покаяние (понятое в соответствии с греческим значением этого слова как изменение сознания), преображение и оздоровление самых корней человеческих желаний происходит в душе только тогда, когда она непосредственно и конкретно пропитана абсолютным и прямо противоположным эгоцентрической натуре идеалом Христа, стирающим в ней все другие “идеалы” и идолы и полагающим в любви к Богу и ближнему главный смысл жизни. И чем последовательнее люди устремляются к своему Творцу, расширяя область света в собственном сердце, тем они подлиннее соединяются и между собой. И здесь уместно будет вновь упомянуть чаадаевский образ “заблудившегося” и “соскочившего” со своей орбиты атома – образ, перекликающийся с приведенным выше размышлением В.А. Жуковского и являющийся как бы парафразом известного “круга аввы Дорофея”: “Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, – пути жизни человеческой, то насколько святые… приближаются к Богу, столько приближаются и к друг другу”.

Любовь к Богу и ближнему у русских религиозных философов, как и у Паскаля, является основным признаком просветленной “новой твари”, одолевшей в себе темное наследие “ветхого Адама”. Очевидным или подспудным лейтмотивом многих их сочинений становятся слова апостола Павла о том, что “если я не имею любви, то я ничто”. “Без любви вы ничего не сознаете, а с любовью сознаете многое”, – настаивал Достоевский. “Нет истины там, где нет любви”, – утверждал Пушкин. Любовь, как познавательная категория, тесно связана в отечественной философии и литературе, как и у Паскаля, с любовью как высшим духовным состоянием человека, без обретения которого он превращается в “медь звенящую” или “кимвал звучащий”, а все благие намерения и общественные преобразования оставались, остаются и будут оставаться в замкнутом кругу “темной основы нашей природы”.

В творчестве русских религиозных мыслителей заложено не только создание философских сочинений, но и пересоздание в их духе самого существования автора, его открытость принципиально важным экзистенциальным решениям (например, принятию священства С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским или Г.В. Флоровским). Соответственно и в читательском восприятии затрагивается, как и в паскалевских “Мыслях”, не только “разум”, но и “сердце”, субординация и взаимоотношения между которыми становятся вполне самостоятельной и одной из самых глубоких и самобытных проблем в русской религиозной философии. К разуму и логике обращаются Е.Н. Трубецкой и В.И. Несмелов, когда стремятся раскрыть значение понятия “смысл жизни” для духовного роста личности. “Человек, – замечает последний, – может, конечно, жить в мире по каким угодно соображениям или даже без всяких соображений – потому только, что он явился на свет, но это недостойно его разума и свободы. Если он живет на свете по одному только случаю своего рождения, то он и человеком может называться в одной только зоологии по зоологическим принципам. Человек должен жить не потому, что его мать на свет родила, а потому, что он имеет особое назначение в мире”. В противном случае, говоря словами П.Я. Чаадаева, словно перекликающимися с вышеприведенным рассуждением, философия человека “становится только тою частью натуральной истории, которая описывает нравы животных: главою о человеке в зоологии”. Тогда, как бы подключается к диалогу Е.Н. Трубецкой, торжествует слегка припудренный культурой биологизм, “закон взаимного пожирания существ”, оснащенных более или менее мощной военно-технической “челюстью”. Тайна человеческого бытия, утверждал чуткий к подобным вопросам Достоевский, заключается не в том, чтобы жить, а в том, для чего жить. Писатель предсказывал, что без отчетливого осознания не уничтожаемого со смертью смысла жизни человек способен истребить себя и окружающих, “хотя бы кругом его все были хлебы”. Согласно его наблюдениям и выводам, даже самые великодушные идеи могут превратиться в свою противоположность, если в глубине сознания происходит драматическое столкновение их смысловой неполноты и реальной неосуществимости именно с этим требованием. Например, роль унавоживающего материала для будущей гармонии невольно заставляет человека задумываться (с разной степенью отчетливости и осознанности) над тем, что “жизнь человечества, в сущности, такой же миг, как и его собственная, и что назавтра же по достижении “гармонии” (если верить, что мечта эта достижима) человечество обратится в тот же нуль, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты, – эта мысль возмущает его дух окончательно, именно из-за любви к человечеству возмущает, оскорбляет его за все человечество и – по закону отражения идей – убивает в нем даже самую любовь к человечеству”.

В процитированных строках заключено психоонтологическое объяснение и одновременно прорицание снижающих и нигилистических метаморфоз любых гуманистических притязаний на осуществление божественной власти человека, одолеваемых бессмыслицей и хаосом жизни. Как пишет В.И. Несмелов, самые гениальные проекты и мечты людей сокрушались о неразрешенное осознание того, что счастливый или несчастный сын земли неведомо зачем появляется на свет и в нее неведомо зачем по смерти навеки уходит. Уяснение главных вопросов жизни и смерти, окончательной судьбы мира и человека, которое принципиально вытесняется в современную эпоху, стоит в центре внимания работ русских христианских философов. Они открывают “иной мир”, “другой план бытия”, в котором даруется высшее и полное решение вопроса о смысле жизни, о “воскресении из мертвых всего существа человека”, “радость окончательной победы Богочеловека над зверочеловеком” и подлинная свобода от мирового природного закона борьбы за существование.

Вместе с тем разум и строгая логика оказываются недостаточными для преображения “темной основы нашей природы” и “нового рождения”, если, как подчеркивал Паскаль, откровение свыше и благодатная помощь не коснутся самых глубинных оснований внутреннего мира человека – его воли и сердца. По убеждению П.Д. Юркевича, “ум – вершина, а не корень духовной жизни человека”, “видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце”. В представлении отечественных философов сердце есть первичное основание и самый глубинный уровень, определяющий своеобразие личности. Всякий человек есть то, каково сердце в нем, писал Г.С. Сковорода, оно и есть истинный человек. По его убеждению, “мудрование мертвых сердец препятствует философствованию во Христе”, а “царство зла” и “Царство Божие” в душах людей “создают вечную борьбу”. И от того, каков человек в своем сердце – “ветхий” или “новый”, “грязный” или “чистый”, “мертвый” или “живой” – зависит его личная судьба, а в соответствующей проекции и судьбы всего мира.