Ценой обращения в рамках такого монизма и имманентизма с помощью науки “камней” природы в “хлебы” цивилизации стал, говоря словами В.В. Розанова, страшный, но мощный исход – понижение психического уровня человека. В результате происходит промен духовных даров на вещественные, чистой совести – на материальное процветание, а отвержение высокого и святого для земного и полезного таит в себе глобальные нигилистические последствия.
Постепенное, подспудное, а затем и вполне очевидное усиление “биологизации” и “тварности” бытия в автономной культуре (переходящей в стадию цивилизации) обезбоженного человека чрезвычайно озабочивало русских писателей и мыслителей. Духовные потери подобных процессов подчеркнуты и Е.Н. Трубецким: “Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты – вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные”. В этом же смысловом ряду находятся и эмоции И.А. Бунина, замечавшего: “Я с истинным страхом смотрел всегда на всякое благополучие, приобретение которого и обладание которым поглощало человека, а излишество и обычная низость этого благополучия вызывали во мне ненависть”.
Надеяться при таком состоянии человеческих душ и при таких обстоятельствах, когда народы вдобавок преобразуются в массы, живущие одним днем, манипулируемые и взаимоизаменяемые, на какую-то потребительскую “нирвану” и экономическую “гармонию” было бы по меньшей мере непредусмотрительным. Более того, в условиях духовного кризиса и обезличивания разных культур, геополитических, этнических и т. п. проблем, обедненная и больная рассудочным прагматизмом “душа”, оказавшаяся в плену у своих низших сил, забывшая о своей “высшей половине”, но владеющая все более мощными “внешними” средствами, является главным “внутренним” источником возможных мировых катастроф. Говорят, размышлял Достоевский, что мир родит богатство, но ведь только десятой доли людей. От излишнего скопления богатства в одних руках развивается грубость чувств, жажда капризных излишеств и ненормальностей, возбуждается сладострастие, провоцирующее одновременно жестокость и слишком трусливую заботу о самообеспечении. Болезни богатства, продолжал Достоевский, передаются и остальным девяти десятым, хотя и без богатства. Панический страх за себя сообщается всем слоям общества и вызывает “страшную жажду накопления и приобретения денег“. Утробный эгоизм и приобретательская самозащита умерщвляют духовные запросы и веру в братскую солидарность людей на христианских началах. “В результате же оказывается, что буржуазный долгий мир, все-таки, в конце концов, всегда почти сам зарождает потребность войны, выносит ее сам из себя как жалкое следствие… из-за каких-нибудь жалких биржевых интересов, из-за новых рынков… из-за приобретения новых рабов, необходимых обладателям золотых мешков, словом, из-за причин, не оправдываемых даже потребностью самосохранения, а, напротив, именно свидетельствующих о капризном, болезненном состоянии национального организма”.
Эта “внешне” парадоксальная, а “внутренне” закономерная логическая цепочка превращения мира в войну хорошо показывает, что никакие дружественные договоры, “новые порядки” или общечеловеческие ценности не способны предотвратить катастрофу, если сохраняется “низкое” состояние человеческих душ, видимое или невидимое соперничество которых порождает все новые материальные интересы и, соответственно, множит разнообразие тайных или явных захватов. В результате, мирное время промышленных и иных бескровных революций, если оно не способствует преображению эгоцентрических начал человеческой деятельности, а, напротив, создает для них питательную среду, само скрыто накапливает враждебный потенциал и готовит грядущие катаклизмы.
Именно такое состояние человеческих душ и сердец служило для многих русских мыслителей принципиальным признаком и критерием для далеко не радужных прогнозов. Так, по Н.Н. Страхову, скрытый прометеизм “титана” Нового времени, чье сознание не озабочено “внутренним” осмыслением отрицательных начал человеческой природы, но ставит, тем не менее, гигантские “внешние” задачи, ведет к непредусмотренному, но логическому финалу. “Настроение современных людей имеет что-то прометеевское. Они хотят распоряжаться природой, они мечтают, как алхимики, продлить жизнь, переделать по-своему животных и растения, овладеть болезнями и т. п. Однако их мечты человеколюбия, обновления, благополучия не имеют правильного источника, правильной цели и потому приведут к убийству, хаосу и страданию”. И для Достоевского “внутренняя” неосмысленность и непреодоленность собственной “недосиженности” и “недоделанности” являются коренной ошибкой человека при развертывании всей его “внешней” деятельности. В беседе с одним из современников он порицал “слепых” проповедников невнятного гуманизма:
В силу обозначенных выше “паскалевских” основ и предпосылок своей мысли русские религиозные философы рассматривали текущие события в большом плане мира и глубинном духовном измерении, одновременно объемно и конкретно, с учетом происходящих в человеческой душе метаморфоз. С.Л. Франк подчеркивал: “Самое интересное и значительное, что породило русское мышление XIX века – кроме самой религиозной философии, – принадлежит к области исторической и социальной философии; самые глубокие и типичные русские религиозные мысли высказывались в рамках исторического и социально-философского анализа. Это видно уже из того, как значимо для всего содержания русского мировоззрения XIX века сопоставление России и Западной Европы (у славянофилов, у их оппонентов – “западников”, у Чаадаева, Данилевского, Константина Леонтьева, и в новейшей, возникшей уже в наши дни теории, которую русская культура противопоставляла европейской как “евразийскую”). При этом нельзя оставить без внимания то обстоятельство, что проблема соотношения между Западной Европой и Россией рассматривается не просто как национально-политическая или культурно-историческая, но служит, можно сказать, трамплином, с которого взмывает в высоты религиозно-метафизического или общего культурно-философского размышления. Важным является вопрос, в каких формах культуры и жизни выражается последняя мудрость и в чем, собственно, заключается последний религиозный смысл человеческой жизни и человеческого развития. Именно в русской литературе едва ли можно отделить религиозную философию от исторической, социальной и культурной философии, их необходимо рассматривать вместе”.
Благодаря такому внутреннему единству разных аспектов и измерений жизни и мысли, сосредоточенности на их предельных “паскалевских” смыслах отечественные философы обретали тот “реализм в высшем смысле”, который не только не оставлял им никакой возможности для самообольщения какими бы то ни было внешними достижениями, но и позволял увидеть за ними внутреннюю деградацию личности. Человек, как подчеркивает Е.Н. Трубецкой, опускается ниже животного, которому для “удовлетворения материальных потребностей” не требуется ни искусства, ни науки, не техники. При этом он же использует свои уникальные духовные возможности и гигантскую интеллектуальную мощь не для совершенствования своего внутреннего мира и преображения здешнего бытия, как полагал автор, а для все более многообразного и утонченного обслуживания “биологического акта”, ставит “высшее” на службу “низшему” и в подобной несоразмерности и извращенности многое теряет по сравнению с представителями флоры и фауны.
Работы отечественных мыслителей раскрывают различные варианты и потенциальные перспективы в рамках паскалевских категорий развития человека и мира “с Богом” и “без Бога”, помогают оценивать, куда реально движется история – вперед – “вверх” или вперед – “вниз”. Подобно А.С. Хомякову В.Ф. Эри задается вопросом о “субъекте” прогресса, о его содержании, направлении и качестве и приходит к выводу, что без Христа, Голгофы и Воскресения и, соответственно, без “бессмертной личности человека” в деятельности последнего утрачивается “связующий центр” и высший смысл, без чего он превращается в “добычу червей” и “бессмысленного мечтателя”, а творимая им “катастрофическая” история – в “чертов водевиль” (в “комедию мира”, по терминологии П.Я. Чаадаева). И для В.С. Соловьева торжество “поддельного добра” и “сверхчеловеческого” гуманизма, как бы исполняющего “дьявольские” заветы великого инквизитора в “Братьях Карамазовых” о необходимости господства над людьми с помощью “хлебов”, “чудес” и “авторитетов”, становится несомненным апокалиптическом признаком, при котором “нравственный подвиг Христа и Его абсолютная единственность”, заповеди Богочеловека оказываются гибельно непроницаемыми для “омраченного самолюбием ума”. Даже такой последовательный выразитель идеи единосущия Бога и мира, как С.Н. Булгаков, был вынужден отказываться от “софийного детерминизма” и признавать, что “несмотря на единство человечества и единый корень всего творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть раздирающая трагедия последней борьбы”. В “Невесте Агнца” Булгаков пишет о том, что “душа мира больна демоническим одержанием”, что в нем постоянно наблюдается “противоестественное внедрение бесов”, что зло есть “плод тварного самоопределения” и что самость каждого человека неизгладимо накладывает на него “свой тяжелый флер”.
Поэтому, как писал писатель, надеяться на благое разрешение трагизма его существования в земных условиях и в пределах истории в виду выделенной Паскалем онтологической катастрофы первородного греха и ослабленности всего человеческого естества в дальнейшем развитии, “отравленности и извращенности” его созидательной деятельности и волевого изъявления нет достаточных оснований. Печальный опыт человечества показывал русским религиозным мыслителям, что производя частичные улучшения, всякое новое общественное устройство порождает свои изъяны и злоупотребления, вытекающие из несовершенства греховной человеческой воли. И вырваться из заколдованного круга такой дурной бесконечности невозможно, говоря словами Г.В. Флоровского, без “подвига веры” в каждой отдельной душе и устремленности этой воли к соединению с волей
Бога, без коренного преображения с благодатной помощью “темной основы нашей природы”, ее обожения и “жизни во Христе”. В противном случае, языческий выбор в любом (“демократическом” или “тоталитарном”, благообразном или неприглядном) варианте выдвигает на авансцену истории “недоделанных” и “недосиженных” людей, господство которых еще больше ожесточает сердце “ветхого Адама” разлагающими страстями и корыстными интересами. А без духовного максимализма и высшесмысловой наполненности бытия любые гуманистические начинания и идеи (а “минимальные”, “презирающие” человека и “окультуривающие” его биологическое существование тем более) расползаются, как тесто, теряют подлинную разумность, готовы к предательскому перерождению и вымиранию. Следует круто направлять лодку вверх, не то река жизни снесет ее вниз по течению, предупреждал Л.Н. Толстой, “чисто человеческое” христианство которого подвергалось принципиальной критике русскими религиозными философами. Однако высказанная писателем мысль вполне отражает пафос их воззрений на протекающую историю, равно как и совет святителя Игнатия Брянчанинова: чтобы попасть в избранную цель на земле, следует метиться в небо.
Эта глубинная внутренняя логика, роднящая казалось бы разных русских мыслителей и писателей, сближает их и с Паскалем. Она раскрывает фундаментальные последствия развития человека и мира “с Богом” и “без Бога”, величия и ничтожества людей, их плененности “обманывающими силами” в результате коренной поврежденности первородным грехом, показывает пути освобождения от нее.
Особую симпатию к личности и творчеству Паскаля испытывали славянофилы, которые видели в нем одного из самых ярких и последовательных выразителей христианского мышления, сосредоточенного на различении добра и зла, судящего не по словам, а по делам, всматривавшегося во внутренний мир, а не только во внешние достижения человека, открывающего в душевной сердцевине возрожденческого и поствозрожденческого индивида явный перевес “неправильных” источников и целей жизнедеятельности над “правильными”.
Обозначенные выше свойства самобытной русской философии богословием отчетливо проявились в тех программах и обсуждениях “новых начал” любомудрия, которые сопровождают деятельность родоначальников славянофильства – А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Постижение Божественного Откровения, данного ученикам Христа, развитие целостной личности и цельного знания, органически связанного с верой и непосредственно соединяющего в себе результаты совокупного действия разума, воли и сердца, основополагающая альтернатива для человека, опирающегося либо на свою испорченную первородным грехом, темную и страстную, природу и тогда “прогрессивно” деградирующего в иллюзиях плоского эмпирического опыта и ограниченного рационализма, либо устремленного в свободном и углубленном духовном делании к преображению такой природы, к стяжанию Божественной Благодати и соединению с Церковью как Телом Христовым; обусловленный этой альтернативой “нисходящий” или “восходящий” ход истории, – подобные вопросы лежат в основе философии славянофилов, формировавшейся в спорах с западниками. Именно эта проблематика порой видимо, а чаще незримо питает их размышления на культурно-исторические и общественно-литературные темы, Хотя при этом нередко не учитывается в предвзятой оценке их взглядов. Сам термин “славянофильство”, введенный в оборот идейными оппонентами, носит достаточно условный характер и не покрывает всей полноты и сложности подразумеваемых в нем воззрений, затеняет ведущую роль православия среди других важных начал национальной самобытности. В отличие от западников, не учитывавших в должной степени, или вовсе отвергавших тысячелетние традиции (религия и предания, писал Герцен, являются “путами, заимствованными у прошлого”) ради идеи отвлеченного и невнятного прогресса, славянофилы считали необходимым сохранять и восстанавливать историческую связь времен во всей ее полноте и глубине, непосредственности и прочности, дабы не провалиться в обманчиво сияющую пустоту рационалистического утопизма.
Имея в виду столь же высокие цели, как их оппоненты, славянофилы полагали, что братство невозможно без братьев, в натуре которых естественно бы возросло начало любви к другим людям. Глубина перерождения от своекорыстного к добролюбящему расположению души, от “нищеты” к “величию” зависит, по их представлению, от конкретно жизненной захваченности человека абсолютным идеалом, придающим подлинную разумность, непререкаемую осмысленность, онтологическую укорененность и соответственно конкретное благообразие человеческому существованию, что предопределяет развитие внутреннего просвещения, духовной гармонии, нравственного расцвета отдельно взятой личности. Высокие же нравственные качества необходимые для плодотворного жизнестроительства, сохраняются и передаются из поколения в поколение лишь тогда, когда не прерывается связь времен, когда христианские святыни присутствуют в жизни не как музейные реликвии или условные символы, а как живой источник распространения благотворной атмосферы в обществе, когда не прерывается органический рост народной личности.
Если отвлечься от исторически нового содержания славянофильской мысли, то в ее фундаменте, каркасе и структуре обнаруживается много сходного с паскалевской теологией и антропологией, с его размышлениями о принципиальных различиях развития мира и человека “с Богом” и “без Бога”, что, в первую очередь, относится к творчеству А.С. Хомякова и И.В. Киреевского.
А.С. Хомяков и Паскаль
А.С. Хомякова, по определению Н.А. Бердяева, можно считать главой, “гранитной скалой” славянофильства, или “корифеем национальной школы”, по определению П.Я. Чаадаева. И не только потому, что он стоит у истоков этого направления философской и общественно-литературной мысли. Само значение его личности и творчества наиболее полно и точно раскрывается в постановке самых разных вопросов “о нашей умственной и нравственной самостоятельности” (Ап. Григорьев). С Хомякова, по существу, начинается самобытная русская мысль, философское самосознание нации, основная и постоянная задача которой, с его точки зрения, заключается в поиске жизненного воплощения ее сокровенных возможностей: “Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия”.
Религиозные, философские, исторические, общественные, эстетические воззрения и предпочтения Хомякова складывались на основе энциклопедических познаний едва ли не всех областей человеческой деятельности и науки, что чисто внешние сближает его с Паскалем. Как и многие славянофилы, он был блестяще образованным человеком, знал множество языков, мировые религии, лингвистику, писал по-французски богословские трактаты. Хомяков хорошо разбирался в экономике, разрабатывал проекты освобождения крестьян и усовершенствования сельскохозяйственного производства, изобрел дальнобойное ружье и новую паровую машину, получившую патент в Англии, занимался винокурением, сахароварением и гомеопатическим лечением, успешными поисками полезных ископаемых в Тульской губернии, в чем весьма преуспел, проектами улучшения благосостояния жителей Алеутских островов и созданием хитроумных артиллерийских снарядов в период Крымской войны. Одаренный художник, портретист и иконописец, известный поэт и драматург – таковы другие ипостаси личности Хомякова, о котором его единомышленник А.И. Кошелев писал: “Он не был специалистом ни по какой части; но все его интересовало; всем он занимался; все ему было более или менее известно и встречало искреннее сочувствие (…) Обширности его сведений особенно помогали, кроме необыкновенной живости ума, способность читать чрезвычайно быстро и сохранять в памяти навсегда все им прочитанное”.
Об умении Хомякова с ходу впитывать новые знания и уместно пользоваться ими в полемических целях есть много свидетельств его современников, что также сближает его с Паскалем с интеллектуальной и психологической стороны. Например, известный юрист-западник Б.Н. Чичерин вспоминал, что Хомякову, глотавшему книги “как пилюли”, достаточно было одной ночи для усвоения самого глубокомысленного сочинения и точной передачи наутро его основной сути, или, как отмечала А.Ф. Тютчева, его юмористической стороны. Идейная страстность и дискуссионный талант заставляли неутомимого спорщика, подобно Паскалю, всегда быть наготове и вмешиваться во все спорные вопросы времени. А.И. Герцен называл его “бретером диалектики”, который, подобно средневековым рыцарям, стерегущим храм Богородицы, “спал вооруженным”.
И здесь следует подчеркнуть другую, в каком-то смысле противоположную и главную сторону естественного характера и умственного склада Хомякова, не растекавшегося мыслию в разных областях знания и в интеллектуальном остроумии. За кажущимся “разбеганием” его живого искристого ума таилась, как и у Паскаля, глубокая духовная и нравственная сосредоточенность, нерасторжимое единство идей, чувств и воли, незамутненная ясность самых серьезных задач