Поэтому в английском романтизме природа символич- на, магична, полна многих существ, которые загадочны, но могут подружиться с человеком. Это доказывает любое современное фэнтези, университетский роман, вроде «Одержимость» («Обладать») А. Байетт или тот же «Гарри Поттер» Дж. Роулинг: мандрагоры и Мелюзины появляются там как уже часть английского ландшафта, они уже усвоены литературой, и английский современный читатель может не знать, кто такие Аполлон и Музы, если не изучал этого в школе, но знает точно, что делают гномы, а что феи. У нас такого нет: конечно, в Серебряном веке издавались иллюстрированные сказки с лешими и кикиморами, но это всё в основном злые и малоприятные духи, поэтому значительного места в нашем воображаемом они не заняли, баба-яга это скорее такая героиня анекдота.
Мортон говорит, что современная «светлая» экология исходит из того, что мы знаем, что такое природа, и нам только осталось встроить в нее человека, приказать человеку стать частью природы, — и тогда человек начнет ее беречь. Но, как замечает мыслитель, такой подход не спасает природу, а просто превращает природу пусть в очень сложный, но конструктор, в который человек может встраиваться на правах одной, в конце концов заменимой детали, а все прочие детали в этом конструкторе окажутся тогда тоже заменимыми. Мортон требует начать мыслить по-другому, говоря не о явлениях природы или экологических единицах, но о «гиперобъектах», которые могут включить в себя и условия своего наблюдения, и собственную смерть, и собственное самоутверждение над смертью.
Кроме термина «гиперобъект», Мортон ввел еще один важный термин, «антропоцен»: геологический период, связанный с жизнедеятельностью человека. Например, ясно, что пластик и бетон уже покрыли землю определенным слоем, который можно рассматривать как вредоносный, а можно приравнивать к любому другому слою — когда-то деревья образовали нефть, а теперь человек образовал бетон, стекло и пластик. При этом для Мортона не просто продукты и отходы производства меняют землю: например, ядерные испытания оставляют после себя радиацию, меняют радиационный фон планеты, а значит, меняют и те линии, по которым далее будет выстраиваться освоение планеты.
Экологический кризис сделал «гиперобъекты» видимыми: мы понимаем, что может произойти таяние северных льдов, может закончиться пресная вода, или все леса могут быть поражены прежде не выявленным заболеванием. Традиционная экология пытается просто блокировать отдельные практики: ограничивать выбросы в атмосферу, запрещать охоту, блокировать свалки. Это правильные, но частичные меры: например, мы видели, что, хотя свалки изолируются, а сжигание мусора как бы уничтожает его, на самом деле ландшафт, в том числе социальный, меняется на десятки километров вокруг. Поэтому правильнее было бы говорить о «гиперобъекте» леса или пустыни, который оказывается затронут этим вторжением.
Итак, для Мортона существует не природа как таковая, а отдельные объекты, в число которых входит и человек. В таком случае человек не встраивается в природу как фактор, но скорее, страдает так же, как и природа, и может с достаточной чуткостью, привлекая современные приборы и современные речевые стратегии, осознать это страдание и придумать, что делать дальше.
Идеи Мортона сразу напоминают об одном важном русском проекте: книге «Лес» В. В. Бибихина. Бибихин исходил из того, что современный человек стремится спрятаться в цивилизации как в лесу, затеряться среди домов и телепередач, возбуждающего кофе и транспортных узлов. Не только крупные города напоминают каменные джунгли, но и современная деревня или ферма соприкасается с тем же телевидением или бытовыми вещами. Но на самом деле лес — это не место забывчивости, это место постоянных различений, постоянного испытания природой самой себя, постоянных усилий природы успеть за собой. Мы не знаем никогда до конца, как какие элементы леса влияют на общую экосистему: даже если мы поняли роль мхов или муравьев, то, например, совместную роль мхов и муравьев не поняли. Бибихин говорит об «успешности» природы, не в смысле, что человек в сравнении с природой не успешен, но в смысле, что природе приходится всё успевать, и она вполне успевает многое, несмотря на все ее мучения.
В европейской философии были и другие версии леса, в частности, леса как ресурса, например, на русском языке есть книга немецкого палеоботаника Хансйорга Кюстера о германских лесах (2008, рус. пер. 2012). Основная мысль книги в том, что лес никогда не мог просто поставлять древесину: например, сплав дуба по рекам был возможен, только если обвязать дуб более легкими стволами, иначе дуб просто утонул бы. Но это означает, что должны поощряться смешанные леса и что этим стволам-кожухам тоже должно находиться применение, например, при строительстве кораблей, а это влияет и на общее состояние мировой экономики. Или для того, чтобы выплавлять руду, годится только бук, дающий достаточно высокую температуру, а все остальные деревья не годятся. Значит, нужно не просто высадить буковые леса в районе рудников, но обеспечить логистику бесперебойной поставки бука, а для этого сделать просеки и тем самым сегментировать лес и постепенно дифференцировать хвойные и смешанные леса. Тем самым оказывается, что хозяйственная деятельность состоит не просто в поддержании леса как он есть, а в его дифференциации, и лес в некотором смысле производит сознание людей и способность дифференцировать всё более тонкие вещи. Тогда как тоталитарные методы хозяйствования, которые поощряли как будто самые сильные породы деревьев, высаживая их в важных местах, оказались враждебны лесу. Можно добавить, что, например, стандарты железнодорожной колеи во многом определены тем, что в качестве шпал использовались деревянные шахтные крепи (типичная эволюционная промышленная «конвергенция» для простоты производства) такого размера, чтобы шахтер мог хоть наклонившись, но быстро передвигаться по шахте — тем самым не «металлический», а «деревянный» стандарт определил развитие железных дорог.
Другая важная книга про лес — труд американского антрополога Эдуардо Кона «Как мыслят леса» (2013, рус. пер. 2018), написанный с позиций близких «темной экологии» и изучению «нечеловеческих агентов», представляет собой исследование того, способен ли лес производить только впечатления или иные знаки, требующие непосредственной реакции, например, знаки опасности (впечатление — знак наслаждения, волчий вой — знак опасности, болото — знак другой опасности), или же он способен производить целые фразы, которые запоминаются, обдумываются и сами содержат в себе интеллектуальный материал. Кон приводит простой пример из истории джунглей Амазонки: когда на реке стали добывать каучук, добыча потребовала кредитования. Кредиты тоже шли по реке вверх, в результате, чем выше по течению, тем кредит был дороже, из-за чего самые искусные сбор щики каучука (потому что чем дальше в лес, тем искуснее работники) попадали в долговое рабство.
Таким образом, перед нами не система агрессии, захватывающей пленников в рабство, но и не система привычного экономического взаимообмена, который мы привыкли представлять как рыночную площадь, на которую все сходятся на равных условиях. Наши привычные картинки войны и экономики надо отбросить. Перед нами фразы, составленные самим лесом, властные повеления и ключи к экономическим процессам, которые вручил нам разум леса. При этом Э. Кон обращается и к аборигенам, народу руна, для которых основной социальный миф — миф о ягуарах-оборотнях, которые одновременно лешие и волки, или бабайки, способные утащить непослушных детей. Именно поэтому дети должны спать на спине, а не на боку, потому что только тогда, если придет этот ягуар, он не ухватил за бочок, а посмотрит в глаза, и тогда можно его отпугнуть взглядом. Иначе говоря, лес производит сам статус человека как способного побороть этих оборотней, и победа над оборотнями — только один из знаков в синтаксисе, который производит лес, иначе говоря, видит в своем собственном сне.
Эдуарду Вивейруш Де Кастру в «Каннибальских метафизиках» (2014, рус. пер. 2017) идет еще дальше, чем Кон, хотя он рассуждает примерно так же, как Джон Ло, о котором мы говорили в первой лекции. В начале книги Де Кастру вспоминает важный пример антропологов: в то время, как европейцы спорили, есть ли у туземцев душа, туземцы пытались выяснить, есть ли у европейцев тело или они какие-то духи-зомби-звери-призраки. Заметим, что европейский спор подчинен вполне определенному ритуалу, где понятия, такие как душа, берутся как абстракции, отличающиеся от повседневного опыта — рассуждать о душе есть совсем не то, что жить с душой или действовать с душой. Тогда как туземцы, как говорит Де Кастру, «перспективисты» и «мультинатуралисты», они исходят из того, что не просто природных объектов много, а как бы природных миров много, и каждый из этих миров по-своему воспринимает свой материал. Допустим, для нас наша кровь — это жизненная сила, для каннибала — напиток, для животного — приманка, для растения — грязь. Ну как для Мелани Кляйн материнская грудь для ребенка не только предмет питания, но и предмет каннибализма на уровне фантазма. Ну или, по Кляйн, ребенок открывает смерть, когда ломается или исчезает любимая игрушка, а социальное открывает, когда видит фаллос отца, символ власти, и тоже думает, как бы получить власть — а фаллосом может быть и скипетр, да и трость-третья-нога из загадки Эдипа, откуда и тиранич- ность мнительного Эдипа у Софокла, и «эдипов комплекс» как утверждение специфически мужской власти над женщиной-Сфинксом. Каждая из «природ» имеет свое восприятие окружающих ее явлений, сама обустраивая тот мир, в котором функционирует, что вполне соответствует и библейскому миру, в котором есть ангелы и бесы, а не только люди, и есть взгляд ангела и взгляд беса на происходящее.
Де Кастру позволяет лучше понять концепции, в которых «другая природа» появляется в нашем современном мире, например, «киборги» в киберфеминизме Донны Ха- рауэй, или «паразиты» в науковедении Мишеля Серра и Бруно Латура, или «темные» сущности в «темной экологии» Тимоти Мортона, или вирусы в наше время пандемии. Следует заметить, что само представление об одной природе не самое очевидное — как доказал Эмиль Бенвенист, оно появилось из определенного способа ведения хозяйства и распределения собственности, а потом было осмыслено в философии Гераклитом, Парменидом и Эмпедоклом, которые (в том числе в политических «имперских» целях, думая создать мощные объединения грече ских полисов) поставили законы природы выше законов речи и ее способности классифицировать природу. Для подрыва их позиции, как показала Барбара Кассен, понадобились софисты, первые риторы-гуманитарии, заявившие, что никакого единства мира нет, потому что то, как работает мир, зависит от речи, как он будет представлен ритором, так и будет расчленен и усвоен — для Барбары Кассен Лакан как занимающийся ролью речи в формировании психического субъекта в чём-то «софист» — а потом софистов смог опровергнуть только Сократ, открывший существование «совести» (его «демон»), а значит, ограничений речи в сравнении с порученной человеку задачей. До Сократа древние греки хорошо знали, что такое стыд, как показывает «Антигона» Софокла, но совесть как форма философской работы над собой была создана Сократом.
У Барбары Кассен, чьи работы и общение с кем меня сделали тем, кто я есть, немало работ наводят на мысль о содержании искусства вообще. Так, у нее есть интересное эссе о личных именах: как она восстанавливает настоящую историю своей семьи, читая надгробные надписи и думая о том, как менялось написание фамилии. Был ли это обычай предков, так писать, или это неустойчивость самого письма, которое производит различные эффекты и допускает графическую вариативность? Этот вопрос для нее оказывается одновременно вопросом о том, как письмо несет память — недостаточно только наших усилий по запечатлению того, что мы запомнили, важно, чтобы само письмо вдруг работало как что-то прямо относящееся к нам. Здесь позиция Барбары Кассен близка «инэстетике» Алена Бадью, утверждающего, что обычная эстетика превращает искусство в объект, тогда как настоящая философия просто смотрит на то, как искусство находит возможность заявить себя.
Старая философия, говорит Бадью, отводила искусству лишь какую-то нишу, и поэтому относилась к искусству с большим презрением, что искусство мало что может в своей нише, только представлять жизнь или как-то ее украшать. Тогда как новая философия, инэстетика, настаивает на том, что искусство всякий раз выламывается из этих ниш, потому что учит по-другому мыслить пространство, по-другому мыслить движение. Например, живопись — это по определению письмо (греческое «зогра- фия», буквально умение «писать животных», «выписывать» их), но живопись при этом выламывается из той ниши, куда мы поместили письмо просто как способ каталогизировать вещи, и выводит из этой ниши само письмо — теперь это повод оказаться внутри события, письмо начинает работать как листовка или агитация. Бадью поэтому ищет и в старом, и в новейшем искусстве по-настоящему неканоническое искусство, например, для него Гюстав Курбе как деятель Парижской Коммуны будет настоящим художником, знающим речь природы и умеющим разговаривать о природе как таковой, а не о нашем употреблении природы.
При этом Бадью исходит из предположения о том, что есть одна природа, а не много природ, вопреки современной антропологии. Он математик, ему важна множественность и многоплановость математических событий, а не то, как устроена природа, он уделяет основное внимание структуре события. Тогда как Барбара Кассен, продолжая Деррида, говорит не о множественности природ, а о множественности языков, что смысл может быть вполне обозначен только тогда, когда он переведен или когда он сталкивается с собственной непереводимостью. Тогда эта невольная остановка смысла, остановка нашего мышления сама становится событием, сама становится тем переживанием, вне которого уже не будет нашего социального опыта. Например, известный термин «жуткое» (Unheimlich) Фрейда означает буквально «не родное», «не домашнее», и тем самым столкнувшись с тем, что не всё мы можем принести к себе в дом или мыслить из своего дома, не вылезая из-за рабочего стола, мы понимаем и как именно мы пользуемся языком, где в нем возникает место для речи Другого.
Немецко-китайская исследовательница Анна Левен- хаупт-Цзин в книге «Гриб на краю света» (2015, рус. пер. 2017) как раз описывает, как в Юго-Восточной Азии существовала особая экономика вокруг сбора грибов шиитаке. Сбор грибов образовал и государственность, и право, и экономические связи, и образ жизни, и образ мышления. Ведь грибы становились и продуктом, и валютой, хранить грибы означало одновременно накапливать капитал и обеспечивать себя едой. Поэтому, в отличие от привычной нам экономики, основанной на обмене, эта экономика была основана скорее на инвестициях, и парадоксальным образом эта странная экономика оказывается ключом к пониманию и критике глобального капитализма, как глобализации всех потребностей. Если в экономике из учебников люди устанавливают ценности, иногда движимые нуждой, а иногда и нет, то здесь, наоборот, грибы диктовали, как ими пользоваться, как жить так, чтобы эти грибы продолжали обеспечивать правильную организацию жизни, собирая космос вокруг себя. Можно сравнить это с тем, как в любой деревне делают припасы, а потом эти припасы объединяют и деревню в голодные годы, или с разными формами «потлача» у народов (например, со свадьбой, на которую копят годами и тратят всё за день, но она устанавливает новый режим социальных связей), или с тем, как водка может функционировать и в качестве калорийного питания, и в качестве валюты.
Или в Москве до и после большой войны существовала такая же голубиная экономика: хотя голубятни требовались министерством обороны для выведения почтовых голубей, но они превратились в что-то среднее между кол лекционированием, спортом, бизнесом — голубей разводили, породистых голубей похищали, поэтому для сохранения голубятен приходилось создавать дворовые боевые группы, и часто голубятней владели бывшие заключенные. Получалась экономика, очень напоминающая ренессансные города с их городскими армиями и кондотьерами, неслучайно страсть к коллекционированию и красоте была так важна для итальянского Ренессанса. Так что не только грибы шиитаке, но и голуби могут становиться основой экономики. Или, как показал уже упоминавшийся Эмиль Бенвенист, так было и в Европе у ее истоков: сначала возникли в языке представления о движимом и недвижимом имуществе, а потом они в результате ряда риторических манипуляций до возникновения риторики стали членить общественную жизнь, появилась политика и экономика так, как мы ее знаем по Гомеру. А до этого овцы могли быть и движимым имуществом, и недвижимым, как основа оседлого хозяйства. И в библейском мире явно скотоводство не требует вычленения скота как специального имущества, скорее, наоборот, забота об овцах является образцом заботы вообще.
Вокруг перевода этой книги на русский язык возник интересный спор. В рецензии на книгу в журнале «Антропологический форум» А. К. Касаткина заметила, что переводчица, Шаши Мартынова, переводила в основном художественную и научно-популярную литературу, но не имеет достаточно опыта по переводу сложных специальных монографий. Поэтому рецензент объявляет перевод неудачным, потому что он ненаучен. Но позиция рецензента как раз показывает, что она, следуя в целом сильной программе, иногда переходит без объяснений к слабой программе и даже к некоторым бытовым соображениям.
Так, рецензент осуждает решение переводчицы перевести encounter как «соприкосновение», а не как «встреча», хотя это термин Ирвинга Гоффмана, также указыва ющий на колониальные контакты, сформировавшие антропологию. Но получается, что, с точки зрения рецензентки, колониальный контакт вдруг становится сам и антропологическим знанием, и основанием для научного решения. Тогда как вариант переводчицы как раз лишен двусмысленного растяжения между бытием и знанием: соприкосновние — это мгновенная реакция, задевающая всех участников, и так вполне можно назвать и колонизацию, с любыми ее, даже самыми страшными последствиями, и научное познание, как соприкосновение с научным вопросом, — поэтому выбранный переводчиком термин хорошо объясняет, что наука имеет дело больше с вопросами, чем с ответами. Впрочем, через абзац, вернувшись опять к сильной программе и заявив, что если книга смотрится в русском контексте довольно одиноко, то можно ее переводить литературно-поэтически, рецензентка поет настоящий гимн переводу. И действительно, это сильная программа — понимать, что, если книга одинока, это не значит, что она уникальна или что нужно срочно перевести сродные книги, но только что она меняет наши представления об уникальности переводческого или интерпретативного дела. Некоторые замечания по переводу можно учесть, но в целом рецензия показывает, что для критики перевода недостаточно только указывать на контексты оригинала: контексты надо уметь создавать на пустом месте, а не только учитывать.
Или в другом сетевом обсуждении переводчицу бранили за то, что она перевела «Wanting their work to matter beyond passive aesthetics» как «Желая что-то менять своей работой, а не бездеятельно упиваться эстетикой», в то время как надо переводить «Желая, чтобы работа имела какое-то значение, помимо чисто эстетического эффекта». Но так можно было бы исправлять, если бы речь шла о «работе» в смысле «письменного сочинения», тогда такая писательская самоирония, не превратится ли напи санная книга в какую-то необязательную завитушку, была бы очень уместна. Но речь идет там о практической работе экологов, которым нужно прослеживать, какие последствия имеют их действия, а не останавливаться на ближайших последствиях. Цзин осуждает не бездельников, которые говорят всё для красного словца, лишь бы красиво звучало, а практиков, которые в какой-то момент отказываются идти вперед, все дальше, чтобы поменять систему, а не отдельные ее параметры, которыми можно любоваться. Можно сделать хорошее дело, на этом успокоиться и любоваться, но это не будет системным решением вопроса. Поэтому критик в чем-то прав, и действительно лучше не противопоставлять два громоздких занятия, что поневоле делает переводной текст вялым, но в чем-то и неправ, потому что Цзин никогда не сведет работу к «какому-то» значению.
Но не только грибы могут запустить вокруг себя самые интересные процессы. Иранский писатель Реза Негаре- стани считает, что в современном мире нефть определяет структуру не только производства и потребления, но и коммуникации и кризисов. Например, в эпоху промышленного производства вирус, такой как испанский грипп, распространялся древовидно, от центра к периферии, от очагов вспышек к дальним областям. А сейчас коронави- рус вдруг вспыхнул во всех областях земли, примерно так же, как нефть может вдруг возникнуть в любом конце земли, не обязательно как нефтепровод, но и как игрушки или дома из пластика, как кредиты, как транспорт и удобства, как привычка пользоваться готовыми вещами и т. д. Такие внезапные вспышки Негарестани именует «циклонами», а свою книгу, соединившую дневник, роман, заметки и трактат, он назвал «Циклонопедией» по образцу Википедии.