Критика «рационального выбора», озвученная Фань и другими, основана по меньшей мере на непонимании. Старк и Финке отказались от этого термина в своих работах и в интервью с китайскими коллегами [Wei, Liu 2008]. В «Символах веры» Старк и Финке подкрепляют концепцию рационального выбора социальными и психологическими основаниями, которые были бы приняты многими специалистами в области общественных наук. Их Пропозиция 1 гласит: «В пределах их осведомленности и в меру их понимания, в рамках доступных опций, под влиянием их предпочтений и вкусов, люди стремятся делать рациональный выбор». Исходя из таких отправных посылок, Старк и Финке рассматривают различные религиозные феномены в качестве зависимых переменных. Конечно, разумно спросить, откуда берутся личные предпочтения и вкусы, но также разумно сказать, что этот вопрос рассматривается в рамках других исследований и других теоретических подходов.
Несомненно, что большинство людей основывают свои действия на рациональных соображениях и, принимая решения, задаются вопросом: «Стоит ли оно того?» Вот почему общественные науки делают возможным открытие общих поведенческих паттернов, не игнорируя особенности индивидов, групп и обществ. Никто не говорит, что человеческое поведение может на сто процентов быть объяснено рациональными соображениями в рамках социологии 一 потому нам и необходимы гуманитарные науки и искусство. К тому же несправедливо критиковать Старка и Финке за то, что они якобы сосредоточивают свое внимание исключительно на инструментальной рациональности, поскольку эти исследователи прямым текстом говорят, что для некоторых людей спасение куда более ценно, чем время, деньги и даже жизнь в этом мире. Даже некоторые религиозные виртуозы на вполне рациональных основаниях заключают, что их религиозное рвение «того стоит». Сказал ведь Иисус, «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26). Понятно, что атеисты никогда не признают и не примут такую ценностную рациональность или ценность души.
Лу Юньфэн, социолог религии из Пекинского университета, возможно, стал первым китайским ученым, выступившим с критикой рыночной теории по причине ее предполагаемой христиа-ноцентричности [Lu 2008]. Некогда Лу проходил постдокторантуру в университете Бэйлор и сам применял эту теорию в своих исследованиях религии Игуаньдао на Тайване и Фалуньгун в Китае. По этой причине, как я покажу ниже, обвинение теории в христианоцентричности, заявленное в заголовке статьи Лу, несостоятельно.
Уже в 2008 году Цзи Чжэ, религиовед китайского происхождения, работающий во Франции, напечатал в Китае статью, критикующую «модель религиозной экономики [sic!]» как одну из трех постсекулярных теорий [Ji 2008]. Он порицает в ней индивидуалистскую методологию, рационалистические предпосылки, которые приписываются экономическим агентам, и тенденцию сводить социальные отношения в русле религии к отношениям рынка. Такая характеристика показывает его собственное непонимание теории и предубеждение. Считая, что эта теория отличается «глубокими оттенками западно-американского центризма»
Несомненно, что эта модель религиозных экономик представляет собой удобную в применении теорию, обладающую большой объяснительной силой. С самого начала она продемонстрировала способность к развитию и оказалась популярна в полевых исследованиях в США и за их пределами. В последние годы, благодаря активному продвижению со стороны профессора Ян Фэнгана из университета Пёрдью (США), экономическая теория под названием «теории религиозных рынков» была представлена в Китае в качестве имеющей универсальную применимость «новой парадигмы». Многие китайские исследователи с энтузиазмом восприняли эту теорию, а кто-то даже увидел в ней «коперниканский переворот» в социологии религии. Применимость и изучение этой теории в китайском обществе способствовали появлению прекрасных работ: Лу Юньфэн занимался логикой религиозного предпринимательства на примере организаций фалуньгун, Ян Фэнган исследовал различные виды религиозного рынка в зависимости от политической регуляции, а Ли Сянпин совмещал теории религиозных рынков с глубоким изучением диффузных характеристик китайской религии [Ji 2008: 59].
Однако Цзи выражает беспокойство по поводу популярности «модели религиозных экономик», которая может привести к игнорированию в китайской академической науке других теорий, в особенности европейских, а также к забвению «социологической проблематики и глубоких открытий, сделанных в рамках теорий секуляризации». Но почему это вообще повод для беспокойства? На Западе трудно представить монополию в одной области той или иной теории или теоретического подхода. Многие американские и европейские социологи религии прекрасно изучают религию, не прибегая к экономическому подходу, и я регулярно приглашаю западных ученых, не разделяющих мои теоретические позиции, к участию в летнем институте.
По самым разным поводам антропологи или синологи в Европе (некоторые из них имели китайское происхождение) выражали свое негодование теориями религиозного рынка, выходя за пределы строго научной полемики[98]. По контрасту с такими оценками другие европейские социологи предоставили системные и взвешенные критические разборы, как в книге «Религиозная Америка, секулярная Европа? Тема с вариациями» [Religious America, Secular Europe 2008][99].
Отвращение на уровне научной дисциплины, отвержение на уровне идеологии
Среди некоторых ученых к теориям религиозного рынка сложилось отношение определенного рода. Их реакция отравляет целые секторы китайского научного сообщества, и по этой причине я приведу краткий обзор ее проявлений.
Отвращение на уровне научной дисциплины проявляется в рецензии на мою книгу Э. К. Юй (Юй Гофань, 1938-2015), религиоведа и филолога из Чикагского университета, известного своим переводом классического китайского романа «Путешествие на Запад». Он опубликовал книгу «Государство и религия в Китае: исторические и текстологические перспективы» [Yu 2005][100], в которой экстраполирует современную регуляцию религии на древний Китай. Я прочитал эту книгу и сослался на нее в своей работе, но не давал ей оценки, поскольку эта тема не имеет прямого отношения к моему объекту исследования – современному Китаю. Юй раскритиковал мою книгу по трем пунктам: во-первых, он утверждает, что «религиозная экономика» 一 такая же метафора, как и Марксов «опиум народа», и потому не обладает объяснительной силой. Юй заявил, что не понимает причин, удерживающих некоторых людей в религии, несмотря на попытки ее искоренения. «Во-вторых, его [Яна] “рыночная” аналогия не показывает упадок религии». Юй утверждает, что в Европе и Америке религия переживает упадок, а также считает, что рыночная теория религии не отражает этот факт. Кажется, он просто не знаком с обширной литературой о жизнестойкости религии в Соединенных Штатах, о которой в своей рецензии, приветствующей новую парадигму, заявил Уорнер, не читал книги Старка и его коллег, выходившие с 1980-х годов, или публикации Бергера, публикуемые с 1990-х годов. В-третьих, Юю не понравился мой призыв к эмпирическому исследованию религии: «Ян с порога отбрасывает “кабинетных ученых и теологов”, которые “читают тексты, а не изучают живых людей”». Я всегда говорил, что специалисты по общественным наукам должны знать философию и теологию, чтобы быть компетентными в своей собственной области. Но в своей книге я просто высказал пожелание, чтобы актуальная религиозная жизнь общества исследовалась активнее.
Примечательно, что из всех китайских рецензий на мою книгу китайский же антрополог Лян Юнцзя процитировал только Э. Юя, чтобы подкрепить собственное несогласие с теориями рынков религий его авторитетом [Liang 2015]. Он повторил критику, уже встречавшуюся в других публикациях, 一 о том, что теории рынка подходят только для того, чтобы объяснять христианство и подобные ему эксклюзивистские религии (как я показал выше, это совершенно не так). Вдобавок, как явствует из его статьи, Лян, по-видимому, не жалует такие дихотомии, как священное и секулярное, Бог и кесарь, религия и магия и тому подобные. Это проявление определенного рода антропологии, фетишизирующей и романтизирующей недифференцированное примитивное сознание и племенные или местные сообщества и с недоверием относящейся к модерну и идее всеобщности человеческого рода. Этот род антропологии наследует империалистские и колониалистские традиции, присутствовавшие в дисциплине на начальной стадии ее развития. Характерный для этого направления поиск экзотического по отношению к Западу Другого был справедливо подвергнут критике Э. Саидом как ориентализм [Said 1979]. К сожалению, некоторые китайские антропологи сами ищут экзотическую и уникальную инаковость китайских традиций применительно к современному обществу.
Если антропологи и синологи Запада иногда принимают такое мировоззрение в результате критики западного модерна и сверхрационализации, характерной для его раннего периода, то для антропологов Китая оно оказывается возможностью выставить предшествующее модерну время в качестве укрывающего от модернизации щита, в качестве оружия против универсальных ценностей и даже против признания за китайцами общей с другими людьми природы. Новая левая критика глобального капитализма даже побуждает Ляна сделать удивительный ход: поскольку, по его мысли, свободная от регуляции рыночная конкуренция в сфере религии приведет к выгоде одних лишь «крупных корпораций», например, различных деноминаций христианства, он призывает к вмешательству в религиозную жизнь общества государства 一 того самого государства, которым руководит ленинистская партия, однажды уже попытавшаяся, исходя из посылок марксистского атеизма, уничтожить в Китае религию как таковую.
За неблагоприятными отзывами ученых последовали политические выступления воинствующих атеистов. В 2011 году журнал «Наука и атеизм» (Кэсюэ ю ушэньлунь), их главный орган, опубликовал серию статей одного направления. Первая из этих статей называлась «Религиозный рынок – открытый для кого?» [Qiu 2011]. Автор выступил под псевдонимом Цю Юэ и представился как «ученый из Пекина». Статья открывалась обсуждением «домашних церквей», в которых правительство видит проблему. «Домашние церкви» широко распространились по всему Китаю и стали предметом внимания социологов религии. Этот «ученый» выступил как противник рыночного принципа равного доступа. Редакционное предисловие к выпуску журнала приписывало тем, кто хотел бы ввести в Китае теории религиозного рынка, «своекорыстные мотивы»:
При помощи этого товара [имеется в виду «духовный продукт»] они уже уничтожили социалистическую Польшу и Советский Союз. Затем религиоведы в той стране [США] изобрели «теории религиозного рынка», чтобы побуждать людей, заботящихся об интересах своего государства, продавать свою религию, как продают товар. Понятно, что каждый служит своему хозяину. Непонятно, почему их [американских ученых] интересы так рьяно отстаивает китайский ученый [Juan shouyu 2011: 1].
Вторая статья на ту же тему была подписана именем Шэнь Чжан и озаглавлена «Как продавать “теории религиозного рынка” среди “религиозных культур” материкового Китая». В этой статье автор раскрывает свои карты с порога. В начале его текста в искаженной интерпретации приводятся основные термины и пропозиции «Символов веры»:
Центральный пункт «Символов веры» – как игнорирование аккомодации религии к ее социальному окружению и ее слияние с культурной средой, даже если участие религии в социальных катаклизмах очевидно, так и поиск религиозных возрождений в «столкновении цивилизаций». Поэтому книга поощряет религиозную эксклюзивность, приветствует разрушение существующего социального порядка и культурных структур, выступая против государственных конституционных принципов и в пользу рыночных законов [Zhang 2011: 9].
Сами мотивы для выполнения китайского перевода этой книги объявляются враждебными Китаю:
О переводчике этой книги, господине Ян Фэнгане, мы даже не узнаем – китаец он или американец. Нам известно лишь, что в качестве своей базы он использует Китайский народный университет и американский университет Пёрдью. Мы не знаем, христианин ли он, однако он, не жалея сил, пропагандирует христианство. В 2008 году он опубликовал [в китайском переводе] книгу «Обращение, ассимиляция и прилипчивые идентичности» и порекомендовал ее «тем современным китайцам, которые ищут культурную идентичность» и самоопределения как китайские христиане или американские христиане. Или им следует сразу стать всем в целом и ничем в частности? Вот какими вопросами задается читатель по поводу личности господина Яна. Прочитав «Символы веры», люди могут убедиться, что в действительности он является торговцем культурой, продающим иностранные религиозные продукты 一 представителем ремесла, которое обычно именуют спекуляцией и культурным компрадорством [Zhang2011: 12].
Далее автор обрушивается на социологическое исследование религии как таковое. Я подавал заявки на гранты фонда Джона Темплтона, а получая их, сам раздавал деньги другим работавшим в китайском поле исследователям. Оценив, какие именно проекты я спонсировал, автор статьи пришел к выводу, что целью каждого из них было исследование религиозной ситуации в Китае и сбор религиозной информации. Летние институты он описал как тренинги продаж в подобной финансовой пирамиде системе. Далее из всего этого автор делает такое заключение:
Господин Ян Фэнган распределяет вредоносные секты, подпольные церкви и легальные конфессии Китая по трем разноцветным рынкам, описанным непосредственно в «Символах веры». Его целью является пропагандировать вредоносные секты, помогать подпольным церквям и нападать на легальные конфессии. Это значит, что он не просто культурный спекулянт [Zhang 2011: 13].