Каждый акт, каждая кладка должна сопровождаться безупречной рецитацией жертвенных формул, мантр[351], ведийских гимнов – на идеальном санскрите, где нельзя изменить ни одно ударение и музыкальный тон – всё это и было совокупностью действий (карма). Каждый акт должен дублироваться ещё одним актом – ментальным, то есть правильным думанием о физическом акте. Всё это должно совершаться в правильной последовательности: если что-то будет нарушено, «карма» не приведёт к нужному результату[352].
Понятие «карма» было переосмыслено и в связи с поступками человека, которые тоже мыслились как ритуальные действия в системе ведийско-брахманистского мировоззрения. Общество ориентировалось на брахманов и доверяло им как хранителям детально разработанного и понятного (брахманам, не обществу!) ритуального комплекса.
Это же, по аналогии, касается и человека, его правильного поведения. Верно соблюдённая карма, то есть исполнение долга, дхармы, ведёт к благому следующему рождению. Каждый отдельный человек должен соблюдать именно ту дхарму, которая дана ему в строгом соответствии с происхождением. Если кто-то рождается в благородной семье, принадлежит к уважаемому роду, высокой варне и джати – это результат его собственных заслуг в прошлых жизнях.
Напротив, низкое рождение мыслилось как результат дхармы, плохо исполненной в прошлых воплощениях. Если человек рождался среди шудр, это означало только одно: в своём низком статусе он виновен сам, так как дурная карма (неверные действия) имела место в предыдущем рождении. Он нарушал дхарму, не следовал ей. Это провоцирует и плохие склонности, которые становятся очевидными в этой жизни.
В этом смысле интересно, как индийское варново-кастовое общество воспринимает тенденции к правильному, дурному или неблагородному поведению.
Как отмечает известный российский индолог, доктор исторических наук, профессор Евгения Юрьевна Ванина, «принадлежность к высшим социальным слоям предъявляла к поступкам и самому облику человека наиболее высокие требования. С известной французской формулой
Но в то же время подобная картина мира предполагала и проявление сострадания к несчастным шудрам или неприкасаемым. Представим себе сцену у деревенского колодца. Туда в жаркий день под палящим солнцем приходят набрать воды женщины разных каст. Зачерпнуть воду может только представительница благородного сословия. Девушка из неблагородной джати или из неприкасаемых не могла соприкоснуться с чистой стихией воды – это было бы большое ритуальное преступление. Более того, она должна была отойти от тени своей соседки, чтобы случайно не наступить на неё, не говоря о контакте тел или одежды. Остаётся терпеливо ждать, пока кто-то поможет. Этого может не произойти вовсе. Только милосердие какой-нибудь домохозяйки могло помочь в этой ситуации: она может набрать воду, а далее, не касаясь платья или кувшина неприкасаемой девушки, перелить ей воду из своего сосуда, после чего набрать воду для себя. Похожих сцен можно описать множество, и это не выдуманные, а реальные истории.
В Индии наблюдаются два взаимоисключающих процесса, которые связаны: один – с признанием и одобрением социального устройства, другой – с затаённым негодованием или отрицанием этого порядка.
Здесь надо учитывать и процентное соотношение варново-кастовых слоёв. Так, по ориентировочным подсчётам, к шудрам принадлежит около 40 % населения Индии; к неприкасаемым относится от 16 до 17 % населения. Итого – более половины населения страны, численность жителей которой перешагнула за миллиард.
Значительным переменам в социальном устройстве обычно предшествует (или сопутствует) разработка новых этических идей. Как правило, сложившиеся общественные отношения объявляются несправедливыми, а предлагаемые изменения – необходимыми для нравственного оздоровления общества. Одна из проблем, которая волнует людей и задевает их чувство справедливости и милосердия – это социальное неравенство.
На протяжении многих веков постоянная эволюция нравственных установок происходила и в Индии. Тот факт, что социальное положение человека далеко не всегда соответствует нравственному достоинству (или этической ущербности) его личности, начал осознаваться ещё в глубокой древности. Поэтому одним из направлений религиозных исканий, которые были в Индии перманентными, был поиск сакральных оснований для осмысления идеи социального неравенства.
В обществе, где коллективные духовно-нравственные ценности преобладали над индивидуальными, что характерно для древней и средневековой Индии, ключевые проблемы воспринимались и решались в качестве религиозных, имеющих, прежде всего, сакральное значение. Это признак всех традиционных культур: идеал священного как основа всей культуры и морали задан раз и навсегда, поддерживается всеми институтами – властью, религией, этическими стандартами.
Первое свидетельство востребованности в Индии нравственных учений и представлений, предлагавших значительный «пересмотр» социального устройства, уходит корнями в так называемое «шраманское»[355] время или «шраманский период». Он охватывал период VI–IV веков до н. э.
В это время, уже не из деревенской Индии, где у власти варна брахманов, а из мест отшельничества, из леса (вспомним о ванапрастхах и саньяси, которые там обитали) появляются люди, переделавшие всю систему религиозных и нравственных ценностей. Они разработали альтернативный подход к проблемам религии, метафизики, социального устройства. Это были небрахманистские или антибрахманистские системы, которые формировались и вдохновлялись мыслящими харизматическими лидерами. В брахманизме для всех духовных учителей и проповедников, не признававших сакральный авторитет Вед, было изобретено общее наименование «настика» (буквально «не-истина»).
Из истории мы знаем о таких противниках брахманистского уклада, как адживики[356], джайны, материалисты, агностики и буддисты. История сохранила имена некоторых лидеров альтернативных моделей мировоззрения и этики, хотя мы знаем не обо всех. Это Маккхали Госала[357], один из философов шраманской эпохи Паккутха Каччаяна, основатель джайнизма Джина Махавира, древнеиндийский мыслитель-материалист, живший в VI–V вв. до н. э. Аджита Кесакамбала, легендарный основатель буддизма Будда Шакьямуни[358] и другие.
Все они отрицали святость и претензии на магическую власть сословия брахманов и социальный порядок индийского общества, который был описан выше. Каждый из шраманских отшельников предложил перестройку понятий из тех же самых метафизических «кирпичиков», из которых складывалась брахманистская религия. Понятия дхармы, кармы, сансары, освобождения (мокши), атмана, дживы (души), перерождений и т. д. – все элементы, из которых складывалось представление индийского общества, были частично или же полностью пересмотрены, а картина мира, основанная на брахманистской истине, упразднена.
Буддизм, джайнизм и адживики создали собственные религиозные системы, философию и этику. Все эти модели были настолько отличными друг от друга и от своего брахманического прототипа, что этому можно долго удивляться.
Принципиально то, что эти три великих религиозных «проекта» шраманской эпохи были нацелены на отмену варново-кастовой системы как «страшного сна». Они переосмыслили все ключевые социальные понятия, на которые опиралась система варн и каст.
Адживики во главу угла поставили идею предопределения, безличной судьбы. Джайны произвели колоссальную революцию в этике, утвердив идею «ахимсы» – непричинения вреда другим живым существам (адживики и буддисты тоже исповедовали эту идею, но не так радикально, как джайны). Буддизм утвердил стремление человека к благородному статусу, который можно обрести независимо от происхождения. Переход от низкой природы к становлению благородной личности состоял из обучения и правильных поступков, но не только из этих компонентов, – об этом мы расскажем в следующей главе.
В системе брахманизма шраманские религии заняли место «неприкасаемых». Но им это уже было не страшно – сила этих движений была такова, что их поддержали некоторые князья и жители многих городов. Через некоторое время буддисты построили в Индии альтернативную цивилизацию, которая поглотила брахманистскую культуру, нивелировав её прежний авторитет. Буддисты занимались интеллектуальным трудом, создали мощную систему образования, изнутри которой произошла переоценка многих ценностей. Буддийское учение было достаточно демократичным и открытым, оно распространялось в городах и на разных территориях Индии. Появились императоры и цари, которые долгое время поддерживали буддизм, параллельно занимаясь и социальными реформами в Индии.