Це скидається на коментар до історії про Пігмаліона. У версії Овідія немає жодного натяку на любов його продукту у відповідь – до того моменту, коли Венера пробуджує безжиттєву статую, перетворюючи її на живу Галатею.

Відтак цей антропологічний феномен – тобто те, що людина, яка власноруч виробляє певні речі або також тільки використовує, відчуває це як розширення свого «я», – можна назвати комплексом Пігмаліона. Саме це уявлення стоїть за визначенням приватної власності Джона Лока та Адама Сміта як присвоєної працею природи. Своєю працею, що мислиться як певне aporrhoe власного життя і змішується з природною речовиною, homo oeconomicus просочує природу й оволодіває нею. Неважко пізнати в буржуазному перебиранні пра-власності певну форму любові – своєкорисливий інтерес Мандевіля, Адама Сміта й класичної політекономії – як головну рушійну силу.

Однак при цьому любов людини до виробленого нею матеріального блага з економічної думки знову зникає. У подальшому вона спрямовується вже не на речі як такі, їхню споживчу вартість, а на вигоду, отриману через продаж, тобто на їхню мінову вартість. Замість дійсних речей і дійсних людей економічна теорія цікавиться абстракцією «привидів, що виробляються і продаються» (Ганс Фрайєр), економічної системи вартостей[255].

Економічна думка не задається більше питанням, що промислове масове виробництво товарів означало для індивідуальної людини-споживача і як машинізоване виробництво змінювало фізичну конституцію окремого продукту. В ході написання його головної економічної праці Адамові Сміту не спадало на думку уважніше придивитися до чуттєвих стосунків між людиною і її продуктом або поцікавитися можливим впливом масового виробництва на душу. Як він писав трохи раніше у своїй «Теорії моральних почуттів», любов справді є важливим почуттям для щастя людини, оскільки «the chief part of human happiness arises from a consciousness of being beloved»[256]; [257]. Проте у стосунках з речами їй немає місця. Що ж до наслідків зростаючого через механізацію виробниц­тва товарів для людини, то Адам Сміт і його послідовники сподівалися, що будь-яке зростання продуктивності веде до зниження цін, а зниження цін, відповідно, означає долучення доти виключених мас споживачів до ринкової машини зростання добробуту. Власне, саме це Сміт у тому ж році (1776) у «Добробуті націй» проголосив метою людства, угледівши в «the pursuit of happiness», проголошених в американській Декларації незалежності, мету Конституції як такої.

Одначе перш ніж цей оптимізм остаточно утвердився у XIX ст., на його межі відбулася прикметна інтермедія. Це сталося не на головній, а радше на малій сцені економічної думки – там, де філософія і поезія представили власний сон літньої ночі на економічні теми.

Романтизм, оскільки йдеться про нього, був європейською протидією раціоналізмові Просвітництва та Великої французької революції. Він поділяв з політичною реакцією та реставрацією тугу за відновлення не пошкодженого терором розуму цілісного світу християнського Середньовіччя. В Англії поети і мислителі – Блейк, Вордсворт, Карлайл – на тлі ідилічного Середньовіччя переживали поступ сучасності як сатанинський. У Франції реакціонери – Бональд і де Местр – відкидали не тільки революцію, а й раціоналістичний абсолютизм і воліли реставрації середньовічного ладу, заснованого на християнській любові. «Геній християнства» Шатобріана став програмою цього Ренесансу християнської любові, в якій мала розчинитися її світська версія, революційна тріада Fraternité, Liberté та Égalité (Братство, Свобода, Рівність). Іншими спробами втілення в життя нео- та пост­християнської любові на межі століть були суспільні утопії Фур’є та сенсімоністського руху, а також філософія молодого Гегеля[258].

Мислителі Німеччині намагалися систематично осмислити, якою могла б бути економіка, до того як нею заволодів і підпорядкував своїм законам капіталізм. У перші два десятиліття ХІХ ст. на противагу до англійської політичної економії було висунуто вчення «романтичної економії», що поставило в центр антропологічний і філософський вимір, який перша принципово ігнорувала[259]. Натомість останнє, не здогадуючись про це, виконало підготовчу роботу для трохи пізніших соціалістичних проектів.

Провідним представником романтичної економії був Адам Мюллер. Його реакційний світогляд у жодному разі не робив його сліпим, а навпаки, загострив його зір щодо стихій і сил модерну, що перебували за межами ліберального спектра. В економічній думці він відіграє таку саму фундаментально-критичну роль, як у Франції для соціології клерикальний реакціонер Бональд, а в літературі рояліст Бальзак. Той, хто подібно цим трьом пережив історичну загибель системи, з якою він себе ідентифікував, виглядає більш ніж переможцем-тріумфатором.

Вихідним пунктом Адама Мюллера є християнська любов, що в його розумінні – це стосунки співчуття, які охоплюють не тільки людей, а й речі.

Для нього хибність модерну починається з відчуження, обумовленого інституціоналізацією римського права, внаслідок якого речі втрачають будь-які права, а натомість підпорядковуються деспотії власності, тобто власника, що є «паном над їхнім буттям і небуттям». Абстрактному юридичному поняттю власності Мюллер протиставляє цілісно-органічне. Він говорить про «піднесене злиття речей і людей»[260]. Останнє живиться з двох джерел.

По-перше, це виробництво. «Виробляти означає робити з двох елементів щось третє, бути посередником між двома суперечливими речами і спонукати їх до того, щоб з їхньої суперечки з’явилося щось третє»[261]. Поруч із суперечкою (між матеріалом та інструментом) і поступово вбудовуючись у неї, в дію вступає любов, як, наприклад, в обробці заліза ковалем. «Природа, своєрідність, протидія наявного залізного мате­ріалу чекають на уважне, бережне ставлення до них з повною любов’ю, позаяк вони роблять не менший істотний внесок у витвір, ніж інструмент. І що можуть обидва – діяльне залізо інструмента і стражденне залізо матеріалу – без кмітливої, майстерної сили, що підноситься над ними обома?»[262]

Жива, органічна річ – це пов’язаний з людиною, просочений нею предмет, її портрет у предметній формі. Із цим портретом – властивостями, наданими предмету, «які відповідають його життю» (S. 25), – він перебуває в постійній взаємодії, «сперечається і погоджується, домовляється з ними так само, як із живою людиною» (S. 225). Власність у рамках цього особистісно-органічного бачення – це «взаємне володіння і взаємна одержимість людини і речі» (S. 320). «Найдрібніший предмет хатнього господарства слугує на своєму місці гармонії цілого або людині, господареві; одначе він господарює (sic!) також на своєму місці як маленька людина; його своєрідність поважається і зберігається… Під цією своєрідністю речі я маю на увазі не те, що вони речі самі по собі, а те, що посідають своє місце у відносинах із людським, громадянським життя» («Елементи», S. 234).

Отже, крім виробництва речей, відбувається ще й спілкування з ними через їхній щоденний ужиток, в процесі чого вони стають «членами, органами людини» (S. 220). «Ужиток» має в Мюллера значно ширше значення, ніж термін споживчої вартості в політичній економії, де він позначає однобічну користь, яку споживач отримує від речі, і врешті викидає його наче шкірку якогось фрукта. «Ужиток» передбачає для Мюллера турботу про використаний предмет. Це любовна турбота, що відплачує предмету як людині за ту користь, яку він від неї отримує. Розумінню відносин власності в політичній економії, де речі розглядаються лише як «замок і засув, через що вони для всіх інших людей перебувають під забороною», Мюллер протиставляє «поетичне володіння». Поетичне володіння стосується «життя, руху й ужитку самих речей». Останнє речення у Мюллеровому фрагменті «Поетичне володіння» читається так, наче він має на думці саме зауваження Аристотеля стосовно нерозділеної любові ремісника до свого продукту. Він звертається до читача: «В основі твоєї любові до будь-якого блага в світі лежить те, що ти домагаєшся любові у відповідь від цього блага і сам ти отримуєш дедалі більшу й більшу відплату. Силою ти не доб’єшся анічогісінько навіть у найдрібнішій справі, а тільки через домагання взаємності»[263].

Адам Мюллер спромігся завести романтичну економію на самотню вершину і в майже алхімічні глибини, та його принципові положення знайшли своє продовження в «органічній» школі національної економічної думки та її соціалістичних відгалуженнях.

Так, гегельянець Лоренц фон Штайн, уже відомий нам як творець поняття «сила споживання», кілька десятиліть потому визначив товар як «природне, що завдяки діяльності людини втрачає своє природне визначення, підпорядковуючись людським цілям, і цим самим на довгий час включається у зміст дійсного життя певного індивіда». Товар виникає завдяки тому, що людина надає природній речовині «нового, індивідуального буття», її «підпорядковує й упідлеглює»[264]. Товар – це «за своєю суттю процес, якість, що отримує природне буття лише через індивідуальне життя (виробника. – В. Ш.)». І ще: «Товар є його (виробника. – В. Ш.) індивідуальне життя у світі речей; своє природне буття він набуває лише в руках людини; це означає, що він є господарським тілом людини»[265].

Штайн викарбував для економічної теорії поняття «життя товарів» і назвав відповідну науку (народне господарство) «вчення про товари». Товар для нього – це «певна працею підпорядкована індивідуальним цілям речовина», внаслідок чого вона «є моєю індивідуальною силою, що для мене самого виглядає як моя речовина». Метою своєї «філософії життя товарів» Штайн визначає: «зобразити розвиток цього поняття товару як живий процес, що стосується життя індивідуальності в зв’язку з природним, в чому і полягає вчення про товари як таке». Виробництво товарів – це підпорядкування природної матерії робітником. «Підпорядкована індивідуальному визначенню матерія виглядає вже не як матерія, а як сам індивід»[266].

Зрештою, таке саме уявлення про присвоєння внаслідок перетікання життя людини на її продукт міститься в «Філософсько-економічних рукописах» молодого Карла Маркса. «Робітник вкладає своє життя у предмет; але тепер воно вже належить не йому, а предметові». У «Капіталі» Маркс міняє життя на працю, яку він визначає як «витрату людського мозку, нервів, м’язів, органів чуттів і т. ін.», та запозичене у сучасної фізіології уявлення про обмін речовин, так що людина-виробник «приводить у рух належні його тілу природні сили: руки і ноги, голову і пальці, щоб присвоїти природну речовину у формі, придатній для його власного життя». Смітова фіксація праці у продукті постає у Маркса як застигання живої діяльності людини в її продукті. «Праця поєдналася з предметом праці. Праця уречевлена в предметі… Те, що на боці робітника виявляло себе у формі діяльності, тепер на боці продукту виявляє себе як заспокоєна властивість у формі буття. Робітник пряв, і продукт є його пряжа»[267].

Із цього розуміння, що «органічне» уречевлення людини в її продукті призводить до самовідчуження через відносини з капіталом, що впливає на нього у формі машинної промисловості, вибудується вся Марксова система. Також Марксова теорія відчуження не буває без припущення золотого віку відносин між людиною і речами.

Певне передчуття того, що машина справляє не тільки позитивний вплив, звільняючи людину від важкої праці, з’явилося вже у XVIII ст. Причому зворотного ефекту механізації людини побоювалися не тільки мислителі-поети, як-от Шиллер і Карлайл. Руссо застерігав: «що тоншими стають наші інструменти, то грубішими – наші власні органи. І що більше ми уподібнюємося машинам, то більше відчужуємося від нас самих»[268]. І навіть Адам Сміт визнавав імовірність того, що робітник, який редукується до кількох ручних операцій, стає настільки дурним і перетворюється на невігласа, «наскільки це взагалі можливо для людини»[269].

Проте механізація та індустріалізація зачіпають не тільки тих, хто як робітники зайняті у виробництва, а й споживачів, яких вони сягають кружним шляхом через промислові продукти. Продукт промисловості, як стверджував Чарльз Беббідж, є не власне продуктом, а копією (copy) прототипу. Використовуючи це поняття, запозичене з техніки книгодрукування та карбування монет, Беббідж намагався розтлумачити перевагу промислового виробництва над ремісництвом: «Усі відтиски ідентичні; відбитки тієї самої вирізьбленої в дереві або меді гравюри відрізняються такою подібністю, яка не досяжна для жодної руки. Найтонші лінії переносяться на всі відбитки, навіть якщо робітник недбалий або невмілий»[270].