У 1789 р. Лавуазьє провів експеримент, спробувавши виміряти об’єм повітря, який використовує людина під час дихання, – спершу в стані спокою, відтак у процесі роботи (підіймання важких речей). Різниця встановлювала за допомогою використаного об’єму повітря кількість виконаної роботи.

Можливості, що відкривалися при цьому для вимірювання продуктивності праці, він описав у своєму аналізі експерименту так:

Щоправда, підняття ваги, як і інші наведені Лавуазьє види діяльності, не були продуктивними у сенсі Адама Сміта. А тому ця перша спроба наукової квантифікації праці його б не дуже зацікавила. Зовсім інша річ, якби в експерименті взяли участь чоботар, коваль або робітник мануфактури, що виготовляла булавки. Тоді б використаний об’єм повітря був би точним еквівалентом кількості праці, що увійшла в чоботи, підкову, булавку. Адже що, коли не віддавна ототожнюване з життям повітря дихання, pneuma, могло б претендувати на більш інтимний зв’язок із працею як еманацією життя?

Коротким підсумком усього сказаного слугує та очевидна думка, що поняття зафіксованої в продукті праці хоч і є суто метафоричним, однак уможливлює найбільш елементарне уявлення про працю. Якщо розуміти фіксацію в найзагальнішому значенні як процес перетворення плинного на тверде і якщо далі мати на увазі всюдисущість полярності плинного й твердого в глибинній психології, міфології, релігії, мистецтві та психології, то уявлення про фіксовану працю постає як невеличкий фрагмент величезної, хоч і не всеохопної панорами. Положення Анрі Бергсона про те, що вихідним пунктом, центром і метою всякої людської дії і думки є тверде[249], передбачає гераклітівський плинний світ, на тлі якого тільки і можливе це твердження.

Про появу твердого з плинного і зникнення твердого в плинному розповідають біблійні міфи про творення світу та всесвітній потоп. Вічне повернення є і в біологічному, і в міфологічному сенсі не що інше, як циклічна послідовність затвердіння й розрідження з народженням і смертю як переходом то в один, то в другий стан. Вогонь і вода, первісні сили, що поглинають тверде, у міфології та глибинній філософії плинуть разом – як у фіналі «Загибелі богів» Ріхарда Вагнера, де поєднуються світова пожежа (Валгалла) і світовий потоп (Рейн, що виступає з берегів) і таким чином відбувається повернення до початкової сцени тетралогії «Кільця Нібелунгів», у якій дочки Рейну граються із золотом Рейну[250].

Можна навести також інші аргументи щодо поняття фіксованої праці, які доводять глибоку вкоріненість дихотомії плинного-твердого в уяві економічної думки. Так, центральне поняття вартості виступає в обох станах – затвердіння й розрідження – як праця, і в цьому немає нічого дивного, адже вони надто тісно пов’язані, ба більше, по суті, тотожні. Подіб­но до того як робітник, для того щоб продати свою робочу силу, має спочатку її розрідити (Сімон де Сісмонді)[251], так і тверді реальні та майнові вартості, аби постати як вільні грошові вартості, мають спочатку бути ліквідовані.

Класичним прикладом постійної зміни в агрегатному стані вартості є опис появи грошей Томасом Гоббсом в «Левіа­фані»[252]: гроші є продуктом concoctio – тобто перетравлювання, в усякому разі розрідження – товарів, що не споживаються самим виробником, а виносяться на ринок. Фізіологічна аналогія постає особливо яскраво, коли Гоббс таку розріджену вартість уподібнює крові, що циркулює в організмі держави (commonwealth) і таким чином його живить. Це живлення полягає в тому, що кров знову перетворюється на тверду тілесну субстанцію.

Існує хибне уявлення, згідно з яким меркантилізм розглядав як вартості лише благородні метали. Проте варто лише згадати, що для меркантилізму також метою була праця, тоді як гроші – законсервованою працею, отже, лише засобом. Топос живильної економічної дії грошей і порівняння з кровообігом у меркантилістській літературі XVII–XVIII ст. обумовлювалися тим, що гроші (з благородних металів) мислилися не як накопичуваний скарб, а як економічна рушійна сила, певний локомотив кон’юнктури. Уподібнення грошей і життя мало два аспекти. Перш ніж благородний метал, золото, отримав свою економічну роль, роль грошей як носія мінової вартості, він мав споживчу вартість прикраси. Потреба прикрашатися є, врешті, біологічно, генетично обумовленим інстинктом, супутнім явищем статевого інстинкту й у будь-якому разі проявом соціального інстинкту привернути до себе увагу[253].

Серед багатьох матеріалів і форм прояву прикрас золото вирізняється такою своєю властивістю, як блиск. Блиск, за визначенням словника братів Гримм, – це світло, але не звичайне природне світло, а таке, що «відчувається як його багаторазове посилення, зокрема, в релігійній царині – як атрибут усього небесного, божественного, християнських небес загалом».

Від сонячного культу Давнього Сходу і, мабуть, від доісторичних часів золото шанувалось як сонце, що потрапило на Землю, можна навіть сказати, зафіксоване в земному.

Скрізь, де світська чи релігійна влада подавалась як еманація неба, знаходить своє застосування золото. Воно присутнє там, де є панування, йдеться про королівську корону, дарохоронильницю чи прикрашання палаців, храмів і соборів. В ореолах (від лат. aurum – золото) середньовічного живопису золото і сонце суть одне й те саме.

Останнім резерватом цього зв’язку золота з небом і бо­жественним, перш ніж воно перетворюється на гроші як платіжний засіб та універсальний еквівалент, є скарбниці великих скупіїв світової літератури, яких можна назвати останніми в релігійному сенсі золотовірцями. Для всіх них накопичене золото має не економічну, а екзистенційну цінність. Замість того, щоб його витрачати та інвестувати, вони хапаються за нього наче потопаючі. Так, наприклад, відбувається у сцені смерті старого Гранде в романі Бальзака «Євгенія Гранде». Він відомий усьому місту тим, що по ночах «віддається невимовній насолоді, споглядаючи силу накопичених грошей», «їх пестить, погладжує і дивиться на них з ніжністю». Відчуваючи наближення смерті, він тягнеться до свого кабінету. «Це зігріває мене! – казав він час від часу, і на його обличчі з’являвся вираз блаженства. Коли прийшов священик, щоб його причастити, його очі, що вже декілька годин здавалися мертвими, ожили, побачивши розп’яття, підсвічники, срібну кропильницю… У ту мить, коли священик підніс до його губ позолочене розп’яття, щоб він поцілував образ Христа, той зробив шпаркий жест, аби його вхопити, і це останнє зусилля коштувало йому життя»[254].

Мабуть, достатньо щодо літературного опрацювання першої фази ототожнення золота й життя. Воно зберігає свою значущість доти, доки золото становить тіло грошей. Одначе золоті монети перестають циркулювати як платіжний засіб зі своєю номінальною вартістю. Вони виблискують на банківських стендах наче прикраси. (Врешті, те, що виглядає як повернення до витоку зв’язку між золотом і грошима, було сутністю банківської та ювелірної справи на початку Нового часу.)

У чому ж, однак, полягала друга фаза уподібнення грошей життю?

Що сталось із золотою душею грошей у той час, коли паперові банкноти, а відтак чиста віртуальність кредитних карток стали носієм, ба навіть символом вартості? В умовах золотого стандарту, тобто забезпечення паперових грошей централізованим накопиченим золотим запасом, золота душа грошей отримує певну відстрочку. Але далі відбувається останній акт. Вартість сьогоденної вільно ширяючої валюти визначається сумою всієї продукції та продуктивних потужностей усієї економіки.

Оскільки життя економіки є витіканням – aporrohoe – життя взагалі, з цього випливає новітнє обопільне взаємопроникнення сил життя, виробництва й споживання, для позначення якого і було спеціально винайдене поняття споживацтва.

Споживацтво, під яким мається на увазі не споживча, а престижна, модна, статусна вартість речі, є, власне, спадком/спадкоємцем прикрашальної функції та сакралізації золота як грошей. Воно поширює спершу обмежену золотом візію спасіння на всю сукупність вироблених товарів так, що кожний акт споживання, наприклад хліба і вина під час вечері, стає відповідником спасіння.