Это соответствует ожиданиям, которые формирует у нас стандартный взгляд на модерного субъекта в рамках европейской политической мысли, например, история субъектной позиции гражданина. Теории чувств Смита или Юма не создавали индивидуальной субъектности. Природа человека для них была столь же универсальна, как и его биологический организм. Субъектность как таковая, или то, что многие комментаторы называют «внутренним миром» (interiority) субъекта, формируется через напряжение между личным опытом и желаниями (чувствами, эмоциями, ощущениями) и универсальным, или общественным, разумом. Можно сказать, что именно эта оппозиция проявляется в рамках модерности в разрыве между частным и публичным.

«Политическая теория собственнического индивидуализма» К. Б. Макферсона отслеживает один из источников модерного субъекта, возводя его к распространившейся в XVII веке идее о праве частного владения своей собственной личностью. Субъект, наделенный таким правом, однако, может быть только бестелесным частным субъектом, ибо объект, на который это право распространяется, – его собственное тело[318]. Эта основанная на теории естественного права идея в XVII веке еще не предполагала, что субъект этого права наделен глубоким внутренним миром. «Частному я» такого субъекта и в самом деле следовало бы быть пустым. Но с конца XVIII века это «частное я» наполнилось содержанием, создав то, что в итоге и станет сферой субъектности. В статье «К еврейскому вопросу», полемизирующей с Бруно Бауэром и построенной на «Философии права» Гегеля, молодой Маркс обращает внимание на разделение частное/публичное, заложенное в самой концепции гражданина, как она была сформулирована в 1791–1793 годах во Французской декларации прав человека и гражданина. Гражданин – это публично-универсальная и политическая грань человека, обладающего «естественными правами» на личные интересы в качестве члена гражданского общества. Религия может быть только частью его частной, эгоистической сферы личных интересов[319]. Уильям Коннолли в своей генеалогии субъекта в европейской политической мысли прослеживает процесс, в ходе которого объяснения «раздоров и конфликтов в гражданском обществе» постепенно локализуются в «пространстве внутри самого индивида». К концу XIX века личность становится более знакомой фигурой, «частное я» которой, как теперь считается, сформировано историей психологического подавления и может быть раскрыто навстречу любопытному взгляду только методами психоанализа. По словам Коннолли: «Модерная теория стратифицированного субъекта, с уровнями несознательной, досознательной, сознательной и самосознательной деятельности, с запутанными переключениями между страстями, интересами, желаниями, ответственностью и виной, помещает внутрь человека те конфликты, которые Гоббс и Руссо распределяли между разными социальными порядками»[320].

Рождение модерного субъекта в европейской теории XIX века требовало конфликтного внутреннего мира, где разум боролся за контроль и управление тем, что отличало одного субъекта от другого, и что при этом одновременно отличалось от разума. Это был (изначально) сознательный и (позднее) подсознательный мир страстей, желаний и чувств, составляющих субъектность человека. Без этого шага трудно было бы развить в индивидах сознание, что они и человеческие существа, и в то же время уникальные субъекты. Человек разумен, но разум не может формировать индивидуальную субъектность, потому что по умолчанию универсален и публичен. Чтобы возник модерный субъект, страсти, чувства должны размещаться и внутри мышления, и внутри весьма конкретного понимания взаимосвязи между ними и разумом. Эта взаимосвязь – педагогическая. Эмоции и страсти, если их носитель претендует на статус модерной личности, требуют направляющей руки разума. В то же самое время это взаимоотношения борьбы между ними ввиду их противоположного, противоречивого характера. Именно эта борьба обозначает внутренний мир субъекта. Коннолли так описывает этот переход в тексте о Руссо: «Руссо… сдвигает раздоры и конфликты от гражданского общества к пространству внутри самого индивида. Требуя от личности большего, чем Гоббс, он должен распознать внутри нее ту же борьбу, которую распознал Гоббс, и заняться поиском пути к более полной победе внутреннего голоса добродетели. Политика интериоризируется. <…> Руссо изымает политику из сферы общей воли и незаметно перемещает ее внутрь тех самых „я“, из воли которых исходят эти общие законы»[321].

Почему было так важно концептуализировать модерную личность в терминах внутренней борьбы между страстями/чувствами и разумом? Тимоти Митчелл предлагает наводящий на размышления ответ в своем анализе Дюркгейма в «Колонизации Египта». Разбирая тексты Дюркгейма, Митчелл говорит, что сама концепция модерного индивида создает угрозу понятию социального и общего, ибо если индивиды наделены бесконечной индивидуальностью (что предположительно и должна была раскрыть драма страстей – каждый человек одновременно и автор своего романа, и объект психоанализа), то что может гарантировать единство социального? Что убережет социальное царство, состоящее из подобных индивидов (то есть не просто людей, подчиненных социальной практике, каковыми полагается быть людям в примитивных обществах), от схлопывания в кошмар аномии?[322]Ответ на индивидуальном уровне должен быть: разум. Разум, фокусируя интеллект на общем и универсальном, направляет страсти индивида в отведенное им место социального царства. Эта мысль, взятая сама по себе, не обязательно является модерной, но ее распространение на всё общество отмечает наступление модерности.

Создание архива и наблюдение за бенгальской вдовой как субъектом модерности подразумевало документирование не только внешних условий ее жизни, но и ее внутренних страданий, того, как внутри нее страсти борются с разумом, чтобы обозначить ее как субъект модерности. Этот элемент отсутствовал в построениях ранних реформаторов. Обратимся снова к фрагменту текста Видьясагара, который я уже частично цитировал ранее:

Я должен пояснить, что аборт и прелюбодеяние занимали столь значимое место в тексте Видьясагара потому, что адресатом этого текста – к кому Видьясагар в обобщающей и преувеличенной манере обращается как к «народу Индии», – были принадлежавшие к среднему классу бенгальские мужчины-домовладельцы в Калькутте середины XIX века. Это был текст об их новообретенном ощущении респектабельной домашней жизни, обращенный к их страхам перед нежелательной и недозволенной беременностью в результате сексуальной связи между юными вдовами и мужчинами как внутри семьи, так и за ее пределами. «Опасностями», на которые намекал Видьясагар, были скандалы, вызванные прелюбодеянием и абортами, – бенгальское слово «келенкари» (позор, бесчестье) происходит от слова «каланка», означающего «пятно». Когда в семье среднего класса появлялась молодая вдова, она (семья) подвергалась риску такого «келенкари», а вдова рисковала навлечь на себя стигму («каланка») в результате противозаконной связи, которая разрушит респектабельность семьи. Где в этом тексте субъектность/агентность молодой вдовы? Ответ Видьясагара недвусмысленен: настоящие проблемы заключены в женском теле, в позывах и страстях молодости, которые слишком сильны, чтобы их можно было утихомирить очистительными, жертвенными ритуалами целибата. Вспомним эти слова Видьясагара: «Вы, возможно, представляете, что с утратой мужа тела женщин превращаются в камень, что они теряют все ощущения боли и печали, что их страсти уничтожаются раз и навсегда». Видьясагар был не одинок в своем мнении. Бенгальские пьесы того времени, посвященные теме повторного брака вдов, показывают, что такой взгляд был широко распространен[324].

Чтобы создать архив внутреннего мира вдовы, увидеть ее «я» глубоким и многослойным, как бы услышать ее собственный голос, требовалось развитие целой системы техник наблюдения, изучения и описания психологии человека. Эту роль по преимуществу играла художественная литература. Все три столпа ранней бенгальской литературы – Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838–1894), Рабиндранат Тагор (1861–1941) и Шоротчондро Чоттопаддхай (1876–1938) – выбрали запретную любовь вдов сюжетом своих произведений. Проблема романтической любви уже сама по себе была проблемой истории демократии. Идея выбора партнера своей жизни – или любви как акта самовыражения субъекта – входила в противоречие с нормами социального регулирования, закрепленными в обычае договорных браков. В самом деле, образ вдовы обладал особой притягательностью для ранних бенгальских писателей, в частности, потому, что не признаваемые желания вдов представляли собой случай полного подчинения индивида обществу. В образе вдовы можно было увидеть экспрессивистского субъекта, требующего (само) признания. Углубиться во внутренний мир вдовы, чьи сокровенные чувства общество отказывалось признать, означало вписать стремление к свободе и самовыражению в саму структуру нового бенгальского субъекта. Но, вступая на этот путь, бенгальские писатели одновременно выносили на всеобщее обозрение проблему внутреннего мира вдовы. Таким образом, задолго до появления таких дисциплин, как история и социология, которые выражали модерную волю к документальному описанию угнетения, литература гуманистов уже экспериментировала с инструментами модерного описания «опыта» и совершенствовала их[325].

Поле, в котором происходит этот литературный процесс, было сложно устроено. В романе Рабиндраната Тагора 1903 года «Песчинка»[326], посвященном теме безответной любви молодой вдовы, мы видим осознанный шаг в направлении описания внутреннего мира человека как абсолютной и автономной внутренней стороны субъекта. «Песчинка» – это история страсти молодого человека по имени Махендра, женатого на Аше, но воспылавшего любовью к молодой вдове Бинодини, приехавшей из деревни, чтобы жить с Махендрой, Ашей и матерью Махендры в Калькутте. Это история и о собственных любовных чувствах Бинодини, о том, как ее первоначальное влечение к Махендре уступило место любви к лучшему другу Махендры – Бихари. В отличие от персонажей повестей Бонкимчондро, Бинодини обучена грамоте; мы видим, как она запоем читает повесть Бонкимчондро «Ядовитое дерево» (о ней пойдет речь ниже). В предисловии к более позднему изданию своей книги Тагор описал, как появление «Песчинки» возвестило о внезапных переменах в бенгальской литературе. Новизна состояла в сосредоточенности на внутреннем пространстве человека. Та или иная роль все еще отводилась телу и органам чувств, а также идее «рипу» – традиционного индуистского представления о шести страстях, разрушающих человека, – но всё это в повестях Тагора подчинялось действию психологических сил. Как писал сам Тагор: «Именно ревность матери двигает повествование в „Песчинке“ изнутри и придает ему интенсивность. Именно эта ревность дала рипу Махендры возможность раскрыться, показать клыки и когти, что не произошло бы в нормальных обстоятельствах. <…> Метод новой литературы уже не описывает события в их правильной последовательности, он анализирует их с тем, чтобы извлечь истории о внутренней стороне человека. Этот новый метод и явил себя в „Песчинке“»[327].

Это высказывание можно прочитать как акт водворения в бенгальской художественной литературе модерного субъекта, наделенного внутренним миром. У Видьясагара желание вдовы понималось как похоть, чисто физическое влечение молодости, управляемое законами природы и потому не поддающееся контролю человека. Усилиями Бонкимчондро, Рабиндраната и Шоротчондро началась новая, осознанная дискуссия о романтической (гетеросекуальной) любви («прем»), отличной от темы похоти. Однако в истории рождения модерного субъекта в бенгальской литературе был один своеобразный поворот. Этот поворот и его история сегодня сконцентрированы в одном слове, которое вошло в широкий обиход в период между 1870 и 1920 годами. Это слово «пабитра», которое использовалось как спецификатор в отношении мирской, человеческой любви. Его обычно переводят как «чистый», но в нем сочетаются коннотации «священный», «благоприятный», а также «незапятнанный», «непорочный» – незапятнанный физической страстью. Это слово использовалось многими бенгальскими писателями для обозначения любви, превосходящей физическую страсть. Любовь («прем») с характеристикой «пабитра» – это наивысший тип любви, которая может возникнуть между мужчиной и женщиной. Бонкимчондро определял словом «пабитра» то, что покорило, превзошло чувства («джитендрия»). Эта мысль сама по себе была древней. Она восходит к некоторым течениям философии веданта, но она стала центральной в националистических дискуссиях XIX века о поведении и личности, где образ «джитендрия» – буквально: тот, кто поборол свои физические ощущения – постулировался в качестве идеала[328]. Бенгальская дискуссия о любви в конце XIX века, однако, находилась под более непосредственным влиянием средневековой поэзии вайшнавов – последователей бога-хранителя Вишну и его воплощений, – которую бенгальские авторы все в большей мере открывали для себя заново начиная с 1870-х годов[329].

Значительная часть поэзии вайшнавов была сосредоточена вокруг темы запретной любви, которую Радха, замужняя героиня, испытывала к Кришне, воплощению бога Вишну в человеческом обличье. Эта внебрачная любовь навлекла на Радху посрамление («каланка»), от которого многие вайшнавские поэты освобождали героиню, изображая любовь Радхи как символ духовного поклонения, стремящегося к союзу с богом и потому имеющего мало общего с узко понимаемой физической страстью или потаканием своим желаниям. Именно в направлении такой идеальной любви как духовного чувства, лишенного даже намека на похоть, бенгальские авторы разрабатывали тему любви между полами. В очерке, посвященном сравнению двух средневековых поэтов-вайшнавов – Джайядевы (XII век) и Видьяпати (XV век), Бонкимчондро проводит различение между двумя типами природы («пракрити»): внешняя («бахихпракрити») и внутренняя («антахпракрити»). Тело и его страсти принадлежат к внешней природе, царству чувств. Внутренний мир относится к внутренней природе человека, и в этой сфере человек может освободиться от власти чувств и превратить любовь в духовную – пабитра. Бонкимчондро писал:

В этих дискуссиях учение вайшнавов смешивалось с европейским романтизмом. Бонкимчондро, например, в том же очерке упоминает Вордсворта как поэта духовной «антахпракрити» (внутренней природы). В качестве иллюстрации романтической любви в модерных бенгальских текстах постоянно упоминается популярная – судя по всему с XVII века – история о скандальной с общественной точки зрения любви между знаменитым бенгальским поэтом Чандидасом, брахманом-вайшнавитом, и прачкой из низшей касты по имени Рами[331]. Сам Чандидас сравнивал любовь к Рами с чистейшим «золотом без шлака», без духа желания. Когда Тагору едва исполнилось двадцать лет, он написал оказавшую большое влияние статью, в которой с одобрением отозвался об этих строках Чандидаса как описании идеальной любви между мужчиной и женщиной: «Как чиста была любовь Чандидаса! Он умел отделить любовь от потакания слабостям. Именно поэтому он говорил, что в красоте его любимой не было даже духа [физического] желания. <…> Я буду с ней, но не коснусь ее тела. <…> Это не любовь мира внешнего, мира зрения и прикосновений. Это сокровище снов. Она закутана в сны и не имеет отношения к бодрствующему миру. Это любовь в своей абсолютной чистоте и ничто иное. Строки Чандидаса принадлежат не [только] той эпохе, когда он написал их»[332].

Историки бенгальской литературы, от Динеша Чандры Сена в начале XX века до недавних работ Асита Бандиопадхая, следовали за Тагором в этой оценке[333]. Таким образом, пока документально точный взгляд бенгальских прозаиков создавал и открывал внутренний мир вдов, понятие о модерной секулярной и романтической любви формировалось в свете учения вайшнавов о «чистоте». В повестях вдовам дозволили испытывать любовь, но только после того, как любовь была теоретически осмыслена как духовная борьба за освобождение желания от любого намека на физиологию. Разум поставили на службу духовному миру. Маргинализация материальной стороны в значительной степени определила специфическую природу субъекта в бенгальской литературе эпохи модерна.

У Бонкимчондро, Рабиндраната и Шоротчондры тело – это то, что угрожает сфере внутреннего; оно угрожает способности субъекта быть чистым («пабитра»). Однако между ними есть и различия. Хотя у Бонкимчондро разум и борется со страстью, и, хотя эта борьба – ключевой факт внутреннего мира человека, тело все-таки обладает автономным существованием (автономным от интеллекта) благодаря используемой Бонкимчондро категории красоты или внешнего вида («руп»), которая связана с его пониманием внешней природы («пракрити»). Согласно Бонкимчондро, в природе мужчины заложена тяга к «руп». В романе «Ядовитое дерево», опубликованном в 1873 году, «руп» молодой красивой вдовы по имени Кунда играет роковую роль, привлекая счастливо женатого мужчину по имени Ногендро, который летит как мотылек на огонь. Ногендро бросает жену и женится на Кунде. Образ отношений мотылька и огня были для Бонкимчондро олицетворением того, как внешняя природа, или бахихпракрити, искушает человека и ведет навстречу судьбе. Как он сам писал в цикле ироничных, остроумных юмористических очерков «Камалакантер даптар»[334]:

Внутренний мир Ногендро, трагического героя романа «Ядовитое дерево», описан через историю, в которой его разум/воля безуспешно борется с внешней природой («бахихпракрити»). Свобода человека, полагает Бонкимчондро, заключается в способности различать при помощи моральных размышлений то, что принадлежит к внутреннему миру субъекта, его внутренней природе («антахпракрити»), и то, что принадлежит к природе внешней («бахихпракрити»). Люди склонны испытывать влечение к физической красоте. Ногендро, герой романа Бонкимчондро, называет это «чокхер бхалобаша» – в буквальном переводе «любовь глазами»[336]. Этой «любви глазами»[337] Банким противопоставляет то, что можно назвать «любовью ума». Эта теория разрабатывается через другого персонажа повести, Хородеба Гошала, шурина Ногендро. Легко увидеть, как идеальная «пабитра прем» (чистая любовь) обеспечивает рамку, с помощью которой бенгальские авторы впитывали также и европейскую литературу. Хородеб говорит Ногендро: «Нам свойственны разнообразные переживания, многие люди принимают их за любовь. …Чувственная страсть, вызванная красотой, еще не любовь. <…> Сила… ниспослана нам богом. Она заложила первый камень Вселенной, она обладает для всех живых существ неотразимой силой. Ее воспели Калидаса, Байрон, Джайдева… Но это – не любовь. Любовь – это сознательное влечение. <…> Сначала сознательная оценка достоинств, затем общение, близость, любовь и, наконец, самопожертвование. Вот что я называю любовью. Шекспир, Валмики и автор Бхагават Пураны – ее поэты»[338].

Мы упустим всё богатство мысли Бонкимчондро, если увидим в этом тексте всего лишь повторное изобретение противопоставления между природой и культурой в европейской социологии, в котором женщину помещают в сферу природы. Бонкимчондро действительно проводит различение между внешней и внутренней природой – «бахихпракрити» и «антах-пракрити». Но слово «пракрити» у Бонкимчондро всегда резонирует в двух отдельных регистрах, симптоматичных для процессов культурной трансляции, которые сопровождали модерность в колониальной Бенгалии. Категория пракрити у Бонкимчондро становится посредником между модерным научным пониманием природы как собрания инертных тел, двигающихся согласно слепым, неосознанным физическим законам, и древним тантрическим пониманием «пракрити» как формы сознания, женской силы, одушевляющей мир, творящей его в сотрудничестве с «пурушей», мужчиной или мужской силой, искушающей мужчину жизнью и смертью[339].

Проблема внешней красоты («руп») постепенно отмирает в творчестве Тагора и Шоротчондро. В «Песчинке» нет никакой «любви глазами». Физическая красота, как мы видели, остается частью космологии Бонкимчондро. Он предостерегает от ее воздействия на ум именно потому, что считает ее по-настоящему мощной силой. Тагор же, в свою очередь, не оставляет нам никаких сомнений в том, что его героиня Бинодини – это новая женщина, наделенная внутренним миром и субъектностью. Как бы ни была она физически привлекательна, Бинодини – это продукт нового образования и Просвещения. В отличие от повестей Бонкимчондро, в «Песчинке» не изображается разум, силящийся различить любовь, рожденную от «руп», и любовь, рожденную от «способности ума». Словно бы в ответ на идею Бонкимчондро, будто любовь или привязанность могут быть вызваны неспособностью глаза человека сопротивляться влиянию физической красоты, Тагор саркастически вопрошает устами Бинодини: «Почему всевышний дал мужчинам глаза, но лишил их проницательности?»[340]. Подчиняя зрение проницательности (sight to insight), Тагор смещает драму чувств из пространства внешнего, физиологического, в пространство внутреннего мира субъекта.

Понятие «чистота» – «пабитрата» – возникает в бенгальской литературе как набор техник внутренней работы, с помощью которых человек может сделать свои самые сокровенные эмоции (например, любовь) «чистыми» и тем самым помочь им стать сильнее любой реалии, внешней по отношению к внутреннему миру субъекта – телу, интересам, социальным условностям и предрассудкам. Невозможно отрицать вклад, который это понятие внесло в одухотворение опыта индивидуальности. Оно довело статус аффекта до предельной автономии и придало субъекту мощное ощущение решимости. Ведь обретение качества «пабитрата» не обошлось без решительной борьбы с чувствами, связывавшими человека с внешним миром. «Пабитрата» также придала этой борьбе индивидуальные и духовные характеристики. Тагору удалось в своих произведениях создать исключительно сильные персонажи вдов, чья борьба против социальной несправедливости получила ореол духовной бдительности. В «Песчинке» примером может служить персонаж по имени Аннапурна, тётя Аши, которая, как и «традиционная» вдова, решает поселиться в священном городе Бенаресе. Она – пожилой человек и остается вне круга молодежных романтических историй повести. Но ее беседы с Ашей не оставляют сомнений, что личность Аннапурны – ее собственная и ничья больше. Твердая решимость сохранить свое сокровенное «я» в чистоте сочетается с тихим, но гордым пренебрежением социальными конвенциями: