У этого документа есть две интересные особенности, показывающие, что он создан модерным наблюдателем за страданиями. Во-первых, наблюдая за жестокостью в отношении женщин и вдов, Рой ставит себя в трансцендентальную позицию модерного субъекта. Это становится ясно, если вчитаться в следующее предложение из его текста: «Как огорчительно должно быть для женского сообщества и для тех, кто выступает в их интересах, наблюдать ежедневно, как несколько дочерей из богатой семьи не могут заявить о своем праве ни на какую долю собственности… оставленную усопшим отцом; в то время как их… могут отдать замуж за тех, у кого уже есть несколько жен и нет средств, чтобы их содержать»[291]. Рой предстает здесь одновременно и как субъект, переживающий эмоцию – огорчение, – и как представитель тех, кто «выступает в их [женщин] интересах». Именно способность к симпатии объединяет представителя и представляемых: они одинаково испытывают «огорчение». Вторая часть цитаты отсылает к новому типу репрезентации: люди, озаботившиеся условиями жизни женщин от имени женщин. Но кто были эти женщины? Это не какие-то отдельные, конкретные женщины, отмеченные принадлежностью к определенным семьям или определенным сетям родства. Женщины здесь – это коллективный субъект; выражение «женское сообщество» является обобщающим понятием. Именно это «обобщенное сообщество» и разделяет огорчение Раммохана Роя, наблюдателя, следящего за ситуацией от лица этого коллективного сообщества. Соответственно, и чувство «огорчения» отсылает к новому типу сострадания, такому, которое может быть вызвано страданием постороннего, не близкого родственника. Назовем его «сострадание вообще».

Но что становится источником сострадания и симпатии? Что дало возможность Раммохану или Видьясагару испытывать «сострадание вообще», которое еще (вероятно) не испытывали большинство членов их общины? Как общество готовило себя к тому, чтобы сделать такое сострадание моделью поведения для всех, в результате чего сострадание стало повсеместно присутствующим в обществе чувством? На этот вопрос и Раммохан, и Видьясагар дали ответ, примечательный своей прочной связью с европейским Просвещением. Разум, утверждают они, смог высвободить поток сострадания, от природы присущий всем людям, поскольку только разум способен рассеять сумрак, созданный обычаем и привычкой. Разумные люди увидят страдание, и это приведет в действие природную способность человека к симпатии, состраданию и жалости.

Раммохан прямо поставил вопрос о сострадании в своем ответе на полемический трактат Кашинатха Таркабагиша «Бидхайак нишедхак шомбад», в котором оспаривалась позиция Раммохана относительно сати. «Достоин сожаления тот факт – говорит он, – что наблюдение своими собственными глазами за женщинами, переживающими такое уныние и принуждение, не вызвало у вас даже малой толики сострадания, необходимого, чтобы насильственное сожжение [вдов] могло быть остановлено»[292]. Почему так получилось? Почему акт созерцания не привел к симпатии? Раммохан дает ясный ответ на эти вопросы в трактате 1818 года, озаглавленном «Взгляды на сожжение вдов живьем», направленный против защитников этой практики. Здесь Раммохан делает акцент на том, что в ходе ритуала сати вдов насильственно привязывают к погребальному костру, и напрямую ставит вопрос о милосердии и сострадании («дая»): «Вы полны безжалостной решимости совершить грех убийства женщины». Его оппонент, «сторонник» сати, возражает: «Вы неоднократно утверждали, что по причине бесчувственности мы выступаем за уничтожение женщин. Это неверно. Ибо сказано в нашей Веде и в законах, что милосердие есть корень добродетели, и благодаря нашей практике гостеприимства и т. д. наше сострадательное расположение хорошо известно»[293].

Ответная реплика Раммохана вводит аргумент, не подкрепленный ссылками на авторитет священных текстов, поэтому в спорах того времени он остается без ответа. Раммохана говорит о «привычке к нечувствительности». Подобно мыслителям европейского Просвещения, а возможно, и под их влиянием, Раммохан утверждал, что именно из-за того, что практика сати стала обычаем – примером слепого повторения, – люди перестали испытывать симпатию, даже наблюдая за тем, как кого-то насильственно заставляют исполнять сати. Природная связь между зрением и чувством жалости блокируется привычкой. Если эту привычку исправить или устранить, то уже сам акт наблюдения за тем, как женщину заставляют умирать, вызовет сострадание. Рой писал:

Тот же аргумент о связи между созерцанием и состраданием мы находим в текстах Ишвара Чандры Видьясагара, бенгальского реформатора, автора закона 1856 года, позволившего индуистским вдовам снова выходить замуж. Рассуждения Видьясагара о путях решения проблем вдов имеют несколько важнейших отличий от позиции Раммохана Роя, но он также отмечает, что именно обычай и привычка мешают возникновению естественной в других случаях связи между зрением и состраданием[295]:

Итак, и Рой, и Видьясагар были приверженцами естественной теории сострадания, идеи, что сострадание – это всеобщее чувство, свойственное тому, что называют «природой человека», даже если в конкретных ситуациях выражение сострадания может быть заблокировано. Это напоминает Адама Смита, который так поясняет свою теорию симпатии: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими… Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних»[297]. Юм также определяет «жалость» как общее чувство: «Жалость есть сочувствие к несчастью других… не вызванное ни дружбой, ни враждой», – и связывает ее с общей способностью человека к симпатии. Он пишет: «Ни одно из качеств человеческой природы не является более примечательным… чем эта склонность у нас симпатизировать другим»[298]. Именно и только на базе такого понимания Рой и Видьясагар определили разуму ключевую роль в борьбе против силы обычая. Разум не выработал чувство сострадания; он только помог придать чувствам их естественное течение, убрав препятствия в виде бессмысленных обычаев. Нет смысла добавлять, что в основе этого лежало поистине универсальное видение человека.

Бенгальская адаптация естественной теории сострадания применительно к семейной жестокости по отношению к вдовам столкнулась с двумя проблемами. Одна из них была присуща самой теории: представляя подлинно человеческие чувства как естественные и всеобщие, она наполняла то пространство, которое позднее назовут пространством субъективности человека, одним лишь только разумом. Но разум, будучи универсальным и публичным, никогда не мог очертить границы частной стороны модерной личности. К этой проблеме я обращусь в следующем разделе.

Вторая проблема состояла в том, что история Бенгалии не была чистой доской, на которой можно было бы произвольно написать вопросы и ответы Просвещения. Нельзя сказать, что вопрос сострадания никогда не обсуждался в бенгальской истории до прихода англичан. Существовали альтернативные варианты понимания проблемы, определявшие ответ бенгальцев на вопрос эпохи Просвещения: «Из чего рождается сострадание?». В этом контексте любопытно, что бенгальские биографии Раммохана Роя или Видьясагара часто дают нам ответ на этот вопрос, заметно отличающийся от того, который предлагали они сами. Одним из центральных вопросов, на который биографы считали себя обязанными ответить при создании жизнеописаний Роя и Видьясагара, звучал так: как стало возможным, что эти два бенгальских мужчины смогли увидеть страдание женщин, которое было невидимым даже для родителей этих женщин? Что придало им сострадания? Обычно биографы давали два разных ответа. Первый звучит в духе Просвещения: роль разума в снятии с глаз повязки, надетой обычаем. Но они давали и второй ответ – сердце («хридай»). Они утверждали, что Раммохан и Видьясагар родились с таким «сердцем», которое сделало их сострадательными.

Биография Раммохана Роя, написанная Нагендранатом Чаттопадхаем и опубликованная в 1881–1882 годах, называется «Махатма Раджа Раммохан раер джибанчарит»[299]. В ней «симпатия и сострадание» рассматриваются как часть характера Роя от рождения: «Раммохан Рой был полон симпатии («шаханбхути») и доброты («дая») к страдающим беднякам. От их нищеты у него всегда плакало сердце»[300]. Биография Видьясагара, написанная Чандичараном Бандиопадхаем и опубликованная в 1895 году («Видьясагар»), описывает несколько эпизодов, свидетельствующих о том, какое сострадание ощущал Видьясагар к страдающим группам человечества. В самом деле, одной из примечательных черт биографий этого выдающегося общественного деятеля Бенгалии XIX века было то, что все они без исключения с одобрением и в деталях описывают его склонность плакать на публике – далеко не самая одобряемая черта, как мы увидим, по стандартам Адама Смита. Плач служит доказательством его добросердечности. Происшествие за происшествием излагаются, чтобы показать, насколько полным сострадания («дая» или «каруна») было сердце Видьясагара. Для этих биографий типичны такие фразы: «Мы уже видели, как, будучи учеником Санскритского колледжа, он показал доброту своего сердца, раздавая пищу и одежду нуждающимся»[301]. Или такая история, которую предлагалось считать типичной для жизни Видьясагара. Когда Видьясагар был студентом в Калькутте, его уважаемый наставник, Шамбхучандра Бачаспати, учивший Видьясагара философии Веданты, который был уже пожилым и немощным человеком, женился на юной девушке. Видьясагар, как говорят, противился этому браку и отговаривал от него учителя. Биографы единодушно описывают, как, познакомившись с этой девушкой, Видьясагар «не мог сдержать слез», думая о вдовстве, в котором она обречена на страдание[302]. «Ишвар Чандра только бросил взгляд на прекрасное лицо девушки и немедленно вышел из комнаты. Зрелище взволновало его доброе сердце, и слёзы потекли у него из глаз. Он предвидел несчастную, исковерканную жизнь, которая предстоит девушке уже в самое ближайшее время, и всхлипывал и рыдал как ребенок»[303]. Чандичаран пишет об этом событии так: «Одно это происшествие помогает нам понять, каким добрым было сердце Ишварчандры и как остро его задевали страдания других людей»[304].

Эти биографии объясняют способность Раммохана или Видьясагара к обобщению своего сострадания ссылками на особенное качество их сердец («хридай»). Они умели возводить свои симпатии от частного случая к общему, потому что их сердце не испытывало недостатка в симпатии. В этом плане они отличались от таких людей, как скажем, Раджа Раджбаллабх в XVIII веке правивший Викрампуром близ Дакки, который, как говорят, однажды безуспешно попробовал выдать повторно замуж овдовевшую дочь; или «некий Сьяма Чаран Дас»[305] из Калькутты, планы которого сделать то же самое были в начале 1850-х годов сорваны местными пандитами[306]. Эти люди обладали состраданием, но мера его была не столь велика, чтобы увидеть за проблемами своих дочерей потенциальную проблему всех женщин из высших каст. А Раммохан и Видьясагар оказались способны вывести из частного общий случай, потому что они были рождены с полной мерой «каруны» (сострадания). Видьясагар на самом деле даже получил от бенгальского поэта Майкла Мадхусудана Датта прозвище «карунасагар» («океан сострадания») – по аналогии со своей фамилией Видьясагар («океан учености»)[307]. Биографы цитируют несколько ключевых свидетельств из времен детства, подтверждающих, что «каруна» – это врожденная черта характера обоих. Нам объясняют, что Раммохан впервые проникся отвращением к ритуалу сати, когда узнал, что женщину из ближнего семейного круга заставили пойти на это мужчины из той же семьи[308]. Сходным образом решительный настрой Видьясагара на борьбу за улучшение положения вдов восходит к детскому переживанию, когда он узнал, что юная девушка, с которой он когда-то вместе играл, овдовела и вынуждена подчиняться многочисленным запретам, налагаемым на вдов. «Он ощущал такое сочувствие к маленькой девочке, что там и тогда, решил отдать свою жизнь за то, чтобы избавить вдов от страданий. Ему было тогда 13 или 14 лет»[309].

Обобщенное сочувствие здесь рассматривается как дар со стороны Видьясагара: «отдаст свою жизнь за то, чтобы избавить вдов от страданий». Это дар его сердца. Такое понимание сочувствия как врожденной способности человека к «шаханубхути» (от слов «шаха» – равный и «анубхути» – чувства) отличалось от воззрений Смита и Юма, считавших его общей составляющей природы каждого человека. Бенгальское слово санскритского происхождение «шаханубхути» обычно переводится на английский как sympathy (симпатия, сочувствие), но они разительно друг от друга отличаются. Идея «сочувствия» ведет за собой практику и способность к (еще одно очень европейское слово) «воображению» (imagination). Мы сочувствуем чьему-то несчастью, потому что мы, благодаря способности к воображению, ставим себя на место страдающего человека – это и есть со-чувствие. Как пишет Адам Смит: «Иногда мы чувствуем к другому что-то… потому что, когда мы ставим себя на его место, то страсть поднимается в нашей душе от воображения»[310]. Способность к воображению в рассуждениях Смита предстает как часть человеческой природы: «природа научает постороннего человека воображать себя на месте несчастного»[311]. Бенгальские же авторы, объясняя прирожденный характер Роя или Видьясагара как «шахридай» (от «хридай» – сердце) и тем самый отмеченный способностью к «шаханубхути», на практике, хотя и неявно, опирались на санскритское эстетическое учение о «раса шастра» (эстетика, буквально – «наука настроений»), согласно которому не каждому дано по достоинству оценить различные «раса» (настроения) жизни (включая «каруна» – сострадание). Способность к «шаханубхути», в отличие от европейской теории симпатии, не зависит от данной природой ментальной способности, такой как «воображение»; она считалась скорее характеристикой человека с «хридай» – в XIX веке это слово ассимилировалось с английским словом heart – «сердце». Способность быть с «хридай» называлась «шахридаята». Человек, которого можно охарактеризовать как «расика» – то есть способного оценить различные настроения («раса»), – обладал этой загадочной сущностью под названием «хридай». Именно в этом смысле кто-то подобный Раммохану или Видьясагару мог быть назван «шахридай вьякти» – человек с «хридай»[312]. Каким бы ни был точный статус категории «хридай» в сложных построениях санскритской эстетики, в «раса шастра» не было теории общей человеческой природы, которая объясняла бы появление этого качества. Для авторов биографий реформаторов XIX века обладание «хридай» было скорее исключением, чем правилом. Рой и Видьясагар такими родились. Это делало их особыми, богоподобными, помещало их выше обычных людей. С этой точки зрения естественная теория сострадания была невозможна.

Таким образом, в бенгальских биографиях Видьясагара и Раммохана Роя соперничают друг с другом два отдельных, не связанных между собой теоретических пути соотнесения сострадания и личности. Один – пришедшая из Европы естественная теория чувств. Другой путь берет начало в индийской эстетике и прописан бенгальскими и санскритскими словами, используемыми для описания способности к сочувствию и состраданию. Слова, происходящие из санскритских текстов учения о «раса шастра», циркулировали в бенгальских текстах как форма практического сознания, как слова из лексикона повседневных взаимоотношений. Они представляли собой другую герменевтику социального, дополнявшую ту, что происходила из философии европейского Просвещения. В конце концов, теории Адама Смита и Дэвида Юма с их сознательной апелляцией к опыту как основе для генерализации, и часто подавали как универсально применимые гипотезы, со всей очевидностью почерпнутые из весьма специфических и конкретных культурных практик известных им обществ. Смит, к примеру, небрежно полагал универсальным положение «Человек, который в крайнем несчастье умеет сдержать свою скорбь, заслуживает нашего восхищения»; или «Ничего не может быть тягостнее обнаружения перед людьми нашего несчастья». С такими установками мы никогда не смогли бы объяснить, почему бенгальцы высоко ценили тот факт, что человек статуса Видьясагара плачет на публике[313]. Утверждения европейских мыслителей были в равной мере теориями и результатом предрассудков (в гадамеровском смысле), поскольку также были интерпретацией[314]. Между ними и уже существующими объяснительными моделями, структурирующими жизнь бенгальцев, возникало поле, в котором и разыгрывалась политика перевода различия.

Эту политику можно увидеть в двойственности оценок, высказываемых авторами биографий. Биографические тексты XIX века в Бенгалии вдохновлялись викторианской идеей о то, что биографии способствуют улучшению общества, предъявляя образцы характера, которым члены общества могли бы подражать. Естественная теория сострадания была полезна в этом отношении, поскольку в ее свете модерное обучение (то есть привитие навыков рациональной аргументации) могло считаться предписанным оружием для борьбы с последствиями обычаев. Биографии служили инструментом такого воспитания. Но, с другой стороны, если сострадание-вообще было функцией такой случайной, редкой черты, как «хридай», с которой человек был рожден, то есть по определению было в дефиците, то как можно научить человека искусству этого чувства? Как каждый может взрастить в себе то, что по своей природе могло быть получено только как специальный дар, достойный почитания? Биографы и сторонники бенгальских реформаторов зачастую оказывались в тупике в попытках разрешить это противоречие.

Биограф, подобный Бандиопадхаю, был вынужден делать два противоречивых заявления разом. Он давал понять, что величие Видьясагара основано на природной уникальности такого человеческого типа – не каждый рождается с сердцем, столь преисполенным сочувствия. Но все-таки он хотел, чтобы его биография сделала жизнь Видьясагара примером для других, пусть и менее одаренных. «Если будет на то воля господина нашей судьбы, – пишет он ближе к концу книги, – пусть чтение жизни [Видья]сагара… распространит желание подражать [его]… достоинствам»[315]. Иногда его текст прямо обращен к читателю, побуждая того упражнять свое «воображение» и подражать благородному примеру Видьясагара[316]. В других случаях он подчеркивает врожденную природу сострадательности и чувств Видьясагара, сохраняя определенную двусмысленность: то ли сострадание ко всему следовало из природной способности человека к симпатии, включавшейся благодаря зрению и разуму, то ли это чувство, которое могут испытывать только исключительные люди.

Не сумев разрешить противоречие между теорией «хридай» как квазибожественного дара и приверженностью викторианскому пониманию «улучшения» общества путем обтачивания индивидуальных характеров через распространение историй о положительных примерах, бенгальские биографии «великих людей» зачастую оказывались где-то между биографией и агиографией. При всем своем секулярном гуманизме биографы совершали акт поклонения, выражая «бхакти» (почитание) по отношению к своему герою. Бандиопадхай в предисловии ясно указывает, что создание жизнеописания Видьясагара было для него сродни приношению «пуджи» (божеству). Он принимает позу ревностного верующего («бхакта»), чей смиренный язык по необходимости умаляет собственное достоинство пишущего: «Видьясагар заслуживает почитания сообщества ученых людей; к сожалению, его настоящий биограф в сравнении мог бы претендовать только на место среди лидеров дураков. <…> Он был очень ласков со мной… и я буду по этой причине всю мою жизнь совершать „пуджу“ в его честь. Эта биография началась как часть… „пуджи“, и лишь по этой причине я беру на себя право рассказывать историю его преисполненной святости жизни»[317].

Это соответствовало представлению, что избыток сострадания в чьем-то характере – редкостный дар, пришедший из мира богов. Такое представление имело свои исторические корни в эстетических теориях и религиозных практиках, не связанных с философией Просвещения, но оно неизменно сопровождало и дополняло идеи, пришедшие из Европы. В результате на вопрос «в ком созерцание порождает сочувствие или сострадание?» имелось как минимум два ответа. Один – в субъекте Просвещения, второй – в том, кто обладает редким даром, качеством, которое называется «хридай». Два разных ответа сталкиваются в рамках одного текста, но не вытесняют друг друга, а существуют в отношениях взаимного дополнения, составляющем одну из сторон бенгальской модерности.

Раммохан и Видьясагар видели вдову извне, не ее глазами. Архив рассказов о страданиях вдов, в формирование которого они внесли вклад, не содержал непосредственного опыта вдовы. Ее субъектность не стояла на повестке дня. Но к 1991 году, когда публиковала свой очерк Калиани Датта, запись голоса вдовы превратилась в главную цель исследования. Страдания документировала не только Калиани Датта, наблюдатель; страдалица сама рассказывала о своей ситуации. Она оказалась в позиции наблюдателя за собой. Одна из архивных ценностей в очерке Датты возникает благодаря другой, пожилой женщине, которая обращается к читателю изнутри текста. Так исторические архивы вдовы-как-страдалицы в конце концов стали включать субъектность самой вдовы. Вдова стала одновременно и объектом, и субъектом пристального взгляда, свидетельствовавшего об угнетении и страдании.