С другой стороны, собственная чувствительность Пандея, его крайне ответственное отношение к источникам ставят вопрос об историческом различии так резко, что сама возможность компаративистской позиции становится проблематичной. «Легенда о лучших днях» в анализе Томпсона является полностью секулярной. Она отсылает к «золотому веку», состоящему из историй о «личных и тесных» отношениях между «подмастерьями и их хозяевами», о «прочно организованных ремесленных обществах», относительном материальном благополучии и «глубокой привязанности [ткачей] к ценностям независимости»[214]. Уэслианская методистская церковь в сельской общине если и имела значение в этом контексте, то лишь в смысле установления физической и экзистенциальной дистанции между ткацким станком и богом, и ткачи, по словам Томпсона, часто критиковали «приходскую церковную камарилью»[215]. Бог, напротив, всегда существует в феноменологии ткачества в северной Индии, описываемой Пандеем, и этот бог совсем не похож на бога Томпсона. В самом деле, как поясняет Пандей, работа и молитва были двумя неразделимыми формами активности джулаха. Настолько неразделимыми, что можно задаться вопросом, стоит ли приписывать им идентичность, которая только в секулярных и взаимосвязанных языках переписи, бюрократии и социологии превращается в название их «профессии», т. е. в ткачество.

Как объясняет Пандей, его ткачи называют себя «нурбаф» – ткачи света. Ссылаясь на исследование Дипака Мехты «Мусульманские ткачи в двух деревнях округа Бара Банки», он отмечает «тесную связь между работой и молитвой в жизни ткачей и центральное место главного религиозного текста (так называемого китаба[216]) «Муфид-уль-моминин»[217] в практике обоих. Далее Пандей добавляет, что «Муфид-уль-моминин» «повествует о том, как искусство ткачества пришло в этот мир в самом его начале» (через историю Адама, Хаввы [Евы] и Джебраила [Гавриила]), и «приводит список молитв XIX века, которые следует произносить на разных стадиях процесса ткачества»[218]. Во время инициации учеников, отмечает Пандей, «читают все молитвы, связанные с ткацким станком. <…> Глава общины ткачей, в доме которого проходит инициация, зачитывает все вопросы Адама и ответы Джебраила, приведенные в „Книге“ в первые шесть дней месяца, когда и ткацкий станок, и „кархана“ (мастерская) ритуально очищаются». Когда станок переходит от отца к сыну, то снова «зачитывается священным человеком вся беседа между Адамом и Джебраилом»[219]. Это не похоже ни на театрализованное воспроизведение фрагмента памяти о прошлом, ни на ностальгию, как у Томпсона, пропитанную «легендой о лучших днях». Книга «Муфид-уль-моминин» не пришла к современным джулаха из седой древности. Дипак Мехты высказал Пандею мнение, что она «вполне может датироваться периодом после Независимости»[220]. Сам Пандей придерживается мнения, что «Муфид-уль-моминин» заняла место «Книги» ткачей относительно недавно, не раньше конца XIX или начала XX века, поскольку только с этого момента имя «Мумин» (правоверный) становится распространенным среди сообщества ткачей[221].

Итак, джулаха у Пандея одновременно и похожи, и непохожи на ткачей Томпсона, и именно различия между ними позволяют нам поднять вопрос о том, как можно пересказать специфику их жизненного мира в ситуации, когда она постепенно всё больше подчиняется глобализирующим потребностям капитала. Был ли их Бог тем же богом, что у методистов Томпсона? Как перевести одного в другого? Можем ли мы осуществить этот перевод посредством идеи универсального, свободно взаимозаменяемого Бога, иконы нашего гуманизма? Я не могу ответить на этот вопрос по причине незнания – я недостаточно близко знаком с богом джулаха. Но исследование Ричарда Итона, посвященное исламскому мистицизму на плато Декан в Индии, позволяет нам еще на несколько шагов приблизиться к пониманию того, что я называю несекулярной и феноменологической историей труда[222].

Итон цитирует песни из суфийских манускриптов XVII, XVIII и начала XIX веков, которые мусульманские женщины Декана напевали, занимаясь прядением, дроблением проса и укачиванием детей в колыбелях. Все они, по словам Итона, раскрывают «онтологическую связь между Богом, Пророком, пиром [суфийским учителем] и [трудом]»[223]. «Когда чакки [жернов] вращается, мы находим Господа». Итон цитирует песню начала XVIII века: «он показывает его жизнь во вращении, как мы показываем при дыхании». Божественное иногда проявляется в виде аналогий:

Зачастую эти проявления таковы, что телесный труд и молитва становятся совершенно неразделимым опытом, как предполагается в песне, которую принято петь за прядильным колесом:

Если мы хотим продолжить наше путешествие по художественному богатству феноменологии вращения чакки, нам потребуется исследовать различия между разными видами зикра, упомянутыми в этой песне. А потом войти в своем воображении в «мистицизм» (снова – генерализирующий термин!), объединяющий их все. Но на каком основании мы предполагаем, еще до всякого исследования, что божественное присутствие, к которому взывают при каждом повороте чакки, можно гладко перевести в секулярную историю труда так, чтобы, – возвращая ситуацию в контекст фабричных рабочих, поклоняющихся машинам, – рабочие современных фабрик могли выглядеть субъектами мета-нарратива марксизма, социализма или даже демократии?

Монография Гьяна Пракаша об истории закрепощенного труда в штате Бихар в колониальную эпоху содержит воображаемую дискуссию «бхутов» (духов), которые, как считалось, обладают сверхъестественной властью над человеком, хотя и не принадлежат к пантеону божественных существ. Пракаш описывает то, как бхуты участвуют в аграрных производственных отношениях в Гая[225]. В первую очередь этим занимается особая категория бхутов под именем «малик девата» (духи мертвых землевладельцев). Но монография Пракаша – это разговор с академическим миром. Этот разговор – неотъемлемая часть процесса, посредством которого книги и идеи отражают свое превращение в товар. Все они участвуют во всеобщей экономике обмена, ставшей возможной благодаря появлению абстрактных, генерализирующих категорий. Поэтому полезно рассмотреть, как протоколы этого разговора по необходимости структурируют объяснительную рамку Пракаша и тем самым скрывают из поля зрения некоторое напряжение неустранимой множественности, которую я пытаюсь визуализировать в истории труда. Пракаш пишет: «В этих фантастических образах воссоздается власть малика [землевладельца]. Подобно Тио – дьяволу, которому поклоняются боливийские шахтеры, – малик символизировал подчинение бхуинья [работников] землевладельцам. Но если Тио выражал отчуждение шахтеров от капиталистического производства, как красноречиво показал Майкл Тауссиг, то малик девата в колониальной Гае отражал власть землевладельцев над камия[226], основанную на распоряжении землей»[227].

Здесь Пракаш не ошибается в прямом смысле этого слова; его чувствительность к «логике ритуальной практики» на самом деле может служить образцом. Дело лишь в том, что я читаю этот отрывок, чтобы распознать условия интертекстуальности, которые управляют его структурой и позволяют установить диалог между исследованием Пракаша, локализованном в индийском штате Бихар в колониальную эпоху, и работой Тауссига о труде на боливийских оловянных шахтах. Как сочетаются специфическое и общее в этой игре интертекстуальности?

Интертекстуальность фрагмента из Пракаша основана на одновременном утверждении сходства и различия между малик девата и Тио: обратите внимание на противоречие, заложенное в двух выражениях: «подобно Тио» и «но если Тио». Они сходны в своих отношениях с «властью»: оба «выражают» и «отражают» ее. А различие между ними вбирает в себя более широкое теоретически-универсалистское различение двух типов власти – капиталистического производства и «распоряжения землей». Доведенная до предела, «власть» сама должна проявиться как последний рубеж универсально-социологической категоризации (как это происходит в текстах, которые ищут социологию у Фуко). Но это «различие» уже принадлежит к сфере всеобщего.

Обычным условием для диалога между историками и обществоведами, работающими в разных регионах, служит структура всеобщего, внутри которой содержатся специфические черты и различия. Различение Поля Вена между «специфичностью» и «неповторимостью» здесь вполне применимо. Как пишет Вен: «История интересуется индивидуализированными событиями… но ее интересует не их индивидуальность как таковая: она стремится их понять, то есть обнаружить их некие общие, точнее, их специфические (видовые) черты; то же касается естественной истории: ее любознательность неисчерпаема, для нее важны все виды, но она не предлагает нам получать удовольствие от их неповторимости, по примеру средневековых бестиариев, где описывали благородных, прекрасных, странных и жестоких животных»[228].

Иными словами, само понятие «специфического», как оно принято в академической истории, принадлежит к структуре всеобщего, которое по необходимости перекрывает нам взгляд на уникальное. Разумеется, ничто не существует как «уникальное-в-себе». Уникальность зависит от точки зрения. Она обретает посредством сопротивления нашим попыткам увидеть в чем-либо конкретное проявление общей идеи или категории. С философской точки зрения это ограничивающий концепт, поскольку язык чаще говорит о всеобщем. Столкновение с уникальным может заставить нас бороться с языком. Уникальное, например, может заставить размышлять о том, как мир остается непроницаемым для обобщений, свойственных языку. Под «уникальным» я подразумеваю то, что противостоит генерализирующему порыву социологического воображения. Чтобы показать, к чему может привести борьба за наблюдение над уникальным применительно к историографии, мы вывернем наизнанку тезисы Пракаша (и Тауссига) и заявим, во-первых, что «отчуждение [боливийских] шахтеров от капиталистического производства» выражало дух Тио, а во-вторых, что «власть землевладельца над [бихарскими] камия» отражала власть малик девата. Диалог заходит в тупик. Почему? Потому что мы не знаем, каково отношение между малик девата и Тио. Они не принадлежат ко всеобщим структурам, нет никакой гарантии, что между ними могут существовать какие-либо отношения без посредничества языка социальных наук. А вот между «капиталистическим производством» и «властью землевладельца» отношения известны – или, по крайней мере, мы так считаем, – благодаря всем великим нарративам о переходе от докапитала к капиталу. Эти отношения как минимум подразумеваются в социологизации, которой пропитан сам язык социально-научного письма.

Позвольте внести ясность: в этой части моих рассуждений вовсе не пытается поднять свою уродливую голову злобная Медуза культурного релятивизма. Допустить множественность, которая иллюстрирует разных богов, – означает рассуждать в терминах уникальности. Поскольку многие ученые в наши дни склонны видеть местечковость, эссенциализм, культурный релятивизм в каждом утверждении о присущем не-Западу различии, рассуждать в терминах уникальности не значит выступать против доказуемой, документируемой проницаемости культур и языков. Это означает обращение к моделям кросс-культурного и кросс-категориального перевода, которые не принимают как данность универсальный средний термин. Pani может быть переведено на английский как water без посредничества превосходящей их позитивности H₂O. В этом плане в Индии, может быть, и в других странах, нам стоило бы поучиться на немодерных примерах кросс-категориального перевода.

Я приведу здесь пример перевода индуистских богов в исламское божество. Этот перевод можно найти в бенгальском религиозном тексте XVIII века «Шуньяпуран». (Этот пример относится к истории обращения в Бенгалии в ислам). В тексте есть хорошо известное изучающим бенгальскую литературу описание исламского гнева, обрушившегося на группу восставших браминов. Описание содержит фрагмент об обмене идентичностями между отдельными индуистскими божествами и их исламскими аналогами. Нам здесь интересен способ, при помощи которого осуществляется перевод божеств:

В недавней работе Итона об исламе в Бенгалии можно найти гораздо больше таких примеров перевода богов. Рассмотрим случай двуязычной арабо-санскритской надписи в мечети XIII века в прибрежном Гуджарате, которую цитирует Итон. Арабская часть надписи датируется 1264 годом и «упоминает божество, которому поклоняются в мечети, как Аллаху», тогда как, по словам Итона, «санскритский текст в той же надписи обращается к верховному божеству по именам Вишванатан [ «правитель мира»], Суньярупа [ «тот, чья форма – пустота»] и Висварупа [ «имеющий много форм»]»[230]. Далее Итон приводит еще один пример: «Поэт XVI века Хаджи Мухаммад идентифицировал арабского Аллаха с Госаи [санскр. «Властитель»], Саид Муртаза идентифицировал дочь Пророка Фатиму с Джагатджанани [санскр. «Мать мира»], а Сайид Султан идентифицировал Бога Адама, Авраама и Моисея с Прабху [санскр. «господин»]»[231].

В том же русле в работе Карла Эрнста о суфизме в Южной Азии упоминается монета, отчеканенная султаном Махмудом Газневи (ок. 1018 г.), на которой есть «санскритский перевод исламского символа веры». На одной стороне монеты есть арабская надпись, а на другой – санскритский текст: avyaktam ekam muhamadah avatarah nrpati mahamuda (что Эрнст переводит как «Есть Один неограниченный [неявленный?], Мухаммед есть аватар, царь есть Махмуд»). Эрнст комментирует надпись, выражая, несомненно, модерное восприятие: «выбор термина „аватар“ для перевода арабского „расул“ – посланник – поражает, поскольку „аватар“ – это термин, предназначенный в индийской мысли для воплощения бога Вишну в земную форму. <…> Трудно испытать большее удивление, чем при мысли о теологической оригинальности отождествления Пророка с аватаром Вишну»[232].

Для наших целей и нашего языка интересно то, что переводы в приведенных фрагментах берут за образец схему бартера, а не всеобщего обмена товарами, который всегда нуждается в посредничестве универсального, гомогенизирующего среднего термина (например, «абстрактный труд» в марксизме). Эти переводы основываются на сугубо местном, частном обмене один к одному, подчиняющемся несомненно – по крайней мере, в случае Шуньяпурана, – поэтическим требованиям аллитерации, метра, риторических конвенций и так далее. При таких обменах, разумеется, существуют свои правила, но суть в том, что даже если я не могу их все расшифровать, – или если они вообще не поддаются расшифровке, иначе говоря, даже если сами процессы перевода включают определенную степень непрозрачности, – можно с уверенностью утверждать, что эти правила не могут и не будут претендовать на «универсальный» характер, которым обладают те правила, что поддерживают диалог между антропологами, работающими в разных уголках света. Как писал Гаутам Бхадра: «Одну из главных характеристик этих типов культурного взаимодействия [между индуистами и мусульманами] следует искать на языковом уровне. Здесь при трансформации одного бога в другого скорее прибегали к созвучиям или сходству образов, то есть к процедуре… более свойственной народной традиции аллитерации, рифмы и других риторических приемов, – нежели к какой бы то ни было развернутой структуре рассуждений и доказательств»[233].

Одним из ключевых аспектов этого способа перевода является отказ от обращения к любым имплицитным универсалиям, присущим социологическому воображению. Когда, к примеру, кто-то, принадлежащий к религиозной традиции (бхакти), провозглашает, что «Рама индуизма – это то же, что Рахим в исламе», при этом не утверждается, что некая третья категория выражает атрибуты Рамы и Рахима лучше, поэтому может служить посредником в отношениях между ними. Именно такого рода утверждение и означало бы, что акт перевода совершается по модели ньютоновской науки. Этот акт состоял бы не только в том, что H₂O, water и pani ссылаются на одну и ту же сущность или вещество, но и в том, что H₂O лучше всего выражает или улавливает атрибуты, основополагающие свойства этого вещества. «Бог» стал таким термином универсальной эквивалентности в XIX веке, но это не свойственно тем кросс-категориальным переводам, с которыми мы имеем дело в этом разделе.

Рассмотрим еще один пример немодерного перевода богов, который приводит Эрнст. Он упоминает «санскритский текст XV века, написанный на языке гуджарати как инструкция для индийских архитекторов, нанятых для строительства мечетей. В нем бог Вишвакарман говорит о мечети: „Там нет образа, и они молятся посредством дхьяны[234]… бесформенному, беспредметному, всепроникающему Верховному Богу, которого они зовут Рахамана“»[235]. Выражение «Верховный Бог» не выступает здесь в качестве научного третьего термина, поскольку оно не претендует на превосходную описательную способность и не отсылает к более истинной реальности. В конце концов, если верховный Некто был без атрибутов, то как язык человека мог бы претендовать на отражение атрибутов этого божества лучше, чем слово на другом языке, также принадлежащем людям? Примеры подобных переводов не предполагают обязательные мир и гармонию между индуистами и мусульманами, но коды в этих переводах переключаются на локальном уровне, не прибегая к универсальному набору правил. Не существует перекрывающих цензурирующих/ограничивающих/определяющих систем мысли, которые нейтрализовали или вытесняли бы различия. Нет ничего подобного перекрывающей категории «религия», которой положено быть выше любых различий между сущностями, которые она пытается назвать и тем самым удержать в себе. Неясность процесса перевода сама по себе позволяет включение того, что остается непереводимым.

Очевидно, что с таким несоциологическим способом перевода удобнее работать в художественной литературе, особенно в распространенной сегодня нереалистической или магически-реалистической жанре. В этих вымышленных нарративах боги и духи могут быть действующими лицами. Но как же тогда быть с историей? Как быть с ее неизменной привязанностью к секулярному, протяженному, пустому, гомогенному времени? И как быть с проектом марксистской истории субалтернов, частью которого является эта книга? Я не хочу повторять постмодернистский тезис о смерти истории и рекомендовать всем историкам начинать писать художественную прозу. Поскольку, не говоря даже о личных талантах, существует достойная причина, оправдывающая тренировку мозга в рамках модерного исторического сознания, даже с точки зрения субалтернов. Речь идет о переплетении логик секулярных гуманитарных наук и бюрократии. Невозможно иметь дело с современной бюрократией и другими инструментами государственного управления, не прибегая к секулярному времени и нарративам истории и социологии. Угнетенным классам требуются эти знания для ведения борьбы за социальную справедливость. Поэтому было бы неэтичным не делать историческое сознание доступным всем, и в особенности представителям субалтернов.