Вторая глава

Две истории капитала

В этой главе представлено избирательное прочтение Маркса. Его критика «капитала» встраивает в одну категорию два элемента европейской мысли XIX века, являющиеся центральными для истории интеллектуальной модерности в Южной Азии. Эти две категории: абстрактный человек Просвещения и идея истории[122]. Более того, Маркс превращает эти категории в критические инструменты для понимания капиталистического способа производства и модерного европейского империализма. Споры о привилегиях и социальной справедливости в Индии до сих пор подогреваются рационализмом, гуманизмом, историзмом и антиимпериализмом этого наследия. Проект Subaltern Studies был бы немыслим без наличия в Индии живой традиции марксистской историографии[123]. Тексты Маркса, таким образом, являются одним из основополагающих элементов в истории антиимпериалистической мысли. Перечитать их – значит еще раз проработать связи между постколониальным мышлением и интеллектуальным наследием постпросвещенческого рационализма, гуманизма и историзма.

Есть несколько способов осмысления факта о том, что всемирный капитализм демонстрирует несколько общих характеристик, хотя у каждого момента развития капитализма есть своя уникальная история. Кто-то полагает, что все существующие различия в длительной перспективе неизбежно преодолеваются капиталом. Тезис о неравномерном развитии, с другой стороны, говорит нам о том, что эти различия удерживаются и становятся предметом взаимодействия – но не всегда преодолеваются – внутри структуры капитала. Третий вариант – представить сам капитал как силу, производящую и преумножающую различия. Историцизм присутствует во всех этих трех формах мысли. Все они склонны осмыслять капитал через образ единства, которое появляется в одной части света в конкретный период, а затем развивается глобально с течением исторического времени, сталкиваясь и соотносясь в ходе этого процесса с историческими различиями. И даже когда «капиталу» приписывают «всемирное», а не только европейское начало, он по-прежнему рассматривается в рамках гегельянской идеи тотализирующего единства, развивающегося вместе с историческими процессами.

Заслуженно прославленная работа Э. П. Томпсона «Время, трудовая дисциплина и промышленный капитализм» – хороший пример историцизма. Тезис Томпсона в своей основе примерно таков: у рабочего в истории развитого капитализма нет другого выбора, кроме как отбросить докапиталистические трудовые привычки и «интериозировать» трудовую дисциплину. Та же судьба ждет рабочего и в третьем мире. Различия между двумя образами рабочих – это вопрос секулярного исторического времени, которое протекает внутри глобальной биографии капитализма. Томпсон пишет: «Без временно́й дисциплины не было бы настойчивой энергии промышленного рабочего. В какой бы форме эта дисциплина ни навязывалась – методизмом, сталинизмом или национализмом, – она все равно встроится в развивающийся мир»[124].

В этом тезисе капитализм предстает силой, которая сталкивается с историческими различиями, но они оказываются внешними относительно его структуры. В борьбе, следующей за этим столкновением, капитал постепенно стирает или нейтрализует случайные различия между конкретными историями. Сколь бы мучительным ни был этот процесс, он превращает эти особенности в исторически различные механизмы распространения его собственной логики. Эта логика в итоге представляется не просто единой и гомогенной, но и разворачивающейся в (историческом) времени, поэтому каждый может создать нарратив о мнимо единственном капитализме в знакомом жанре «история того-то». Аргументация Томпсона одновременно и признаёт, и нейтрализует различия, и ему трудно избежать стадиального взгляда на историю.

Даже либеральный взгляд на капитализм как явление, которое не отменяет исторические различия, а преумножает их и превращает в набор предпочтений, в разницу во вкусах, может скрывать веру в историзм. Хороший пример такого взгляда нам дает недавняя дискуссия об индийском рынке в финансовой прессе. «Повторяйте за мной, – говорит американцам, желающим открыть для себя индийский рынок, индийский гуру маркетинга Титу Алувалиа в номере Wall Street Journal от 11 октября 1996 года, – Индия другая, Индия другая, Индия другая»[125]. Алувалиа принадлежит к миру бизнеса, он явно не успел впитать академический страх перед «ориентализмом»! Цель этого заявления – помочь транснациональному капиталу оценить и переработать исторические и культурные отличия (в данном случае индийские) с тем, чтобы их можно было превратить в меру предпочтений или вкусов. Жизненный выбор тогда будет подобен выбору брендов или продуктов.

Поначалу в этой дискуссии между капиталистами различие предстает неподатливым. В том же номере Wall Street Journal цитирует Даралуса Ардешира, управляющего директора компании Nestle India, местного подразделения швейцарской продовольственной компании: «Когда я приезжаю в дом к отцу, то по-прежнему целую его ноги». Колумнист газеты замечает: «Индийцы, получившие образование в США или Великобритании, зачастую возвращаются домой и вступают в договорные браки. Даже те, кто сами выбирали себе партнера, остаются жить вместе со своей расширенной семьей. Столь традиционные семейные связи затрудняют доступ для западных маркетологов. Яппи, полагающиеся на своих родителей, не принимают в домохозяйствах решений о покупках». Индийские социальные практики, по всей видимости, привносят задержку (deferring) – и тем самым различие (making different) – в принятие Индией некоторых тем, которые обычно считаются каноническими и в классической, и в позднекапиталистической модерности. Индия, кажется, сопротивляется капиталистическим идеалам распада иерархии поколений (у индийцев уважают патерналистский/родительский авторитет), суверенитету индивида (сохраняются нормы расширенной семьи), потребительскому выбору (яппи подчиняются старшему поколению). Устойчивость этих черт индийского общества настолько ставит в тупик экспертов Wall Street Journal что они, в конце концов прибегают к образу парадокса, хорошо знакомого по всем спорам об Индии. «Индийцы способны жить одновременно в нескольких столетиях»[126] – троп, характеризующий индийского капиталистического и потребительского субъекта как способного совершить невозможное.

Эти цитаты показывают, насколько плотно и непреклонно определенный взгляд на историю и историческое время как индикатор прогресса/развития вжился в повседневный язык, которым журналисты в ведущей американской капиталистической газете пытаются объяснить природу индийского рынка. «Несколько столетий», упомянутых выше, так легко идентифицируются говорящим потому, что у него в голове существует представление о дистанции между ними в другой, европейской, истории. И это позволяет ему заявить, что в Индии эти различные исторические периоды кажутся сжатыми в одно историческое мгновение. Это не более чем вариант тезиса о «неравномерном развитии». Подобные образы весьма популярны в модернистских описаниях Индии. Уже почти клише описывать Индию как государство противоречий, где древние храмы стоят рядом с современными заводами, а «физик-ядерщик» может начинать день «с подношения пуджи (церемониального дара) глиняному богу»[127].

Такие прочтения взаимоотношений между логикой капитала и историческим различием воспроизводят историцизм несколькими способами. С позиции Томпсона, историческое время – это период ожидания, через который должны пройти страны третьего мира, чтобы исполнить логику капитала. Позицию Томпсона можно видоизменить с помощью тезиса о «неравномерном развитии» и провести различия между «формальным» и «реальным» подчинением труда капиталу[128]. Но при этом идея пустого, однородного исторического времени не исчезает, поскольку именно течение такого времени сокращает разрыв между двумя формами подчинения. (Иными словами, подразумевается, что «реальный» капитализм означает «реальное» подчинение.) Можно, оказывается, говорить и об образе исторического времени, схлопнувшегося в парадокс, где индийцы «живут одновременно в нескольких столетиях».

Мой анализ отношений между историческими различиями и логикой капитализма нацелен на дистанцирование от подобного историцизма. Далее я проследую за философским понятием концепта «капитала» у Маркса, чтобы подробно разобрать две из его идей, которые неотделимы от его критики капитала: идею «абстрактного труда» и взаимосвязь между капиталом и историей. Философская категория «капитал» у Маркса глобальна по своим историческим притязаниям и универсальна по своей структуре. Его категориальная структура, если следовать аргументации самого Маркса, основана на идеях Просвещения о правовом равенстве и абстрактных политических правах гражданина[129]. Труд, свободный юридически и политически – но не социально, – это понятие, закрепленное в Марксовой категории «абстрактного труда». Идея «абстрактного труда» тем самым сочетает просвещенческие темы юридической свободы (права, гражданство) и понятие универсального, абстрактного человека, носителя этой свободы. Еще более важно, что этот концепт является ключевым для Маркса при объяснении, почему капитализм, реализуясь в истории, самостоятельно создает почву для собственного падения. Изучение идеи «абстрактного труда» позволит нам впоследствии увидеть, что стоит на кону как для Маркса, так и для последователей его учения в гуманистическом наследии европейского Просвещения.

Идея «абстрактного труда» также подводит нас к вопросу, как логика капитализма соотносится с проблемой исторического различия. Хорошо известно, что идея «истории» была ключевой для Маркса в его философском понимании капитализма. «Абстрактный труд» дал Марксу возможность объяснить, как капиталистическому способу производства удалось извлечь из культуры разных народов и исторических периодов однородную и общую меру человеческой деятельности. Таким образом, понятие «абстрактного труда» становится частью рассуждений о том, как логика капитала снимает историческое различие. Во второй части этой главы я постараюсь развить марксовский тезис о различии между двумя разновидностями историй: историями, «утверждаемыми капиталом», и историями, не принадлежащими к «жизненному циклу» капитала. Я буду называть их «История 1» и «История 2». На примере различия между ними я хочу показать, как идеи Маркса могут быть использованы для борьбы с представлением о том, что логика капитализма снимает различия. В заключение я постараюсь раскрыть вместе марксистские категории и размышления Хайдеггера о политике разнообразия в человеческом обществе.

В основе рассуждений Маркса о капитализме лежит идея товара, а для концепции товара основополагающее значение имеет вопрос о различии. Маркс подчеркивает, что процесс всеобщего обмена, посредством которого вещи принимают товарную форму, связывает существующие в мире различия. Другими словами, товарный обмен – это обмен вещами, различными по своей истории, физическим свойствам и потребительной стоимости. Но товарная форма по самой своей природе предполагает в целях обмена превращение различий – сколь бы материальными они ни были в своих исторических проявлениях – в нематериальные. Товарная форма не отрицает различия, но приостанавливает его, чтобы мы могли обмениваться такими разными вещами, как кровати и дома. Как это становится возможным? Таков исходный вопрос Маркса. Как могут вещи, не имеющие ничего общего, становится предметами, участвующими в цепочке капиталистического обмена, цепочке, которую Маркс впоследствии будет интерпретировать как непрерывную и бесконечную.

Напомним читателю Марксовы возражения Аристотелю по этому поводу. Аристотель рассуждает в «Никомаховой этике» о таких проблемах, как справедливость, равенство и пропорциональность. Обмен, утверждает он, играет ключевую роль в формировании общественных взаимоотношений[130]. Но общественные взаимоотношения всегда формируются между людьми «разными и неравными». На исходном уровне мы имеем только бесконечные несоразмерности. Каждый индивид уникален. Чтобы обмен стал базисом общественных взаимоотношений, необходимо найти общую меру, нужно уравнять неравное. Аристотель подчеркивает этот императив: «…а их-то и нужно приравнять [относительно некой меры]. Поэтому всё, что участвует в обмене, должно быть каким-то образом сопоставимо». Без эквивалентной меры, позволяющей вести сравнение, не было бы обмена, а следовательно, и общественных взаимоотношений[131].

Аристотель решил эту проблему, прибегнув к идее «уговора» или закона. Символом этого уговора для него становятся деньги: «Для этого [обмена распределенными благами] появилась монета, которая служит в известном смысле посредницей… и тем самым [определяется] сколько башмаков равно дому или еде»[132]. Монета, по Аристотелю, являла собой вид общего соглашения, уговора. Это соглашение, в высшей степени произвольное, сохраняется исключительной силой закона, просто отразившего волю общества. Тем самым Аристотель добавляет в эти рассуждения элемент радикальной политической воли, который, как замечает Касториадис, отсутствует в тексте «Капитала». По словам Аристотеля, «и, словно замена потребности, по общему уговору появилась монета; оттого и имя ей „номисма“, что она существует не по природе, а по установлению (nomoi) и в нашей власти изменить ее или вывести из употребления»[133]. Английский переводчик Аристотеля подчеркивает, что греческое слово, обозначающее «монета» – «номисма», происходит от того же корня, что и слово «номос» – закон, уговор[134].

Маркс начинает «Капитал» с критики Аристотеля. Для Аристотеля башмаки и дом вступали в отношения обмена по уговору – «замена с практическими целями», как перевел его слова Маркс. Маркса не устраивало, что различия между товарами могли быть улажены с помощью простого уговора, то есть произвольного выражение политической воли. Упоминая тезис Аристотеля, что между ложем[135] и домом не может быть «одинакового, общей субстанции», Маркс задается вопросом: «Почему? Дом противостоит ложу как что-то равное, поскольку он представляет то, что действительно одинаково в них обоих – и в ложе, и в доме. А это – человеческий труд»[136].

Человеческий труд, общая субстанция, посредствующая между различиями, это и есть Марксова концепция «абстрактного труда», которую он описывает фразой «тайна выражения стоимости». Только в том обществе, где буржуазные ценности приобрели статус гегемона, эта «тайна» может быть раскрыта. «Она может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка, – пишет Маркс. – А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта труда и, стало быть, отношение людей друг к другу как товаровладельцев является господствующим общественным отношением». Рабовладельческая природа общества в Древней Греции, по словам Маркса, ограничивала теоретический горизонт Аристотеля. И, следуя той же логике, гегемония буржуазии, которая привела ко всеобщем равенству договороспособности, создала исторические условия для рождения прозрений Маркса[137]. Таким образом, идея абстрактного труда становится частным случаем идеи абстрактного человека как, например, носителя прав, – которую продвигали философы эпохи Просвещения.