Отношение братьев к войне не противопоставлено (как будет во 2-й редакции), оно просто разное: волевой Остап, как будто созданный «только на то… чтобы гулять в вечном пире войны… и теперь уже казался чем-то атлетическим, колоссальным», с уверенными движениями и всеми «качествами мощного льва»; чувственный Андрий «также погрузился весь в очаровательную музыку мечей и пуль, потому что нигде воля, забвение, смерть, наслаждение не соединяются в такой обольстительной, страшной прелести, как в битве», – и потому оба, подобно другим молодым козакам, мучаются и «сгорают нетерпением» от двух недель «роздыха, который они имели под стенами города…» (II, 313). Но в ситуации, когда Остап и остальные, видимо, чем-то занимают себя (это будет конкретно изображено во 2-й редакции) и не задумываются: ведь у них нет и не может быть близких среди гибнущих жителей осажденного города, – Андрий почему-то не находит себе места, ночью ему не спится… И это подчеркнутое отличие героя от окружающих ставит под сомнение заявленную ранее общность.

В рамках авторского повествования картина «огненной ночи» в Польше соотносится с поэтическим изображением украинской степной ночи. Но если в степи лишь «иногда ночное небо в разных местах освещалось дальним заревом от выжигаемого по лугам и рекам сухого тростника» – от огня «созидательного» и потому красиво освещавшего «серебряно-розовым светом» в небе «темную вереницу лебедей» (II, 297), то «величественное зрелище» перед глазами Андрия, – это беспощадное истребление огнем всего, что создано природой и человеком, это опустошение земли в «июньскую прекрасную ночь, с бесчисленными звездами» (II, 313), которые в представлении украинцев означают души (см. прим. № 235). Пламя летит от земли до «самых дальних небес», достигая звезд[301], а птицы – символ Небесного простора и воли – кажутся лишь «кучею темных мелких крапинок» или «крестиков на огненном поле» (II, 313). Эту страшную картину можно истолковать как разрушение «лестницы Иакова» (Бытия 28:10–21; символ связи человека с Богом[302]), предвещающее Апокалипсис.

Такое видение мира Андрием демонстрирует открытость его сознания, подготавливает и мотивирует дальнейшую передачу его чувств и мыслей, а главное – подчеркивает принципиальное сходство его взгляда на мир с тем, как видит мир всеведущий автор – ученый и художник. Для обоих – это «страшная и чудная картина», и недаром здесь в отсветах пламени возникают бесовские «смуглые черты лица» татарки (II, 314; напомним, что ни в Сечи, ни и в лагере козаков под страхом смерти «не смела показаться ни одна женщина». – II, 303). Андрий «вдруг почувствовал… присутствие» ее (может быть, по инстинкту или голосу крови, о чем было сказано выше), узнал служанку «дочери ковенского воеводы» – и прошлое вновь захватило героя, его чувство к панночке оказывается живо и противостоит «опустошению земли», и потому его «сокрушает» известие, что она в осажденном городе и «другой день уже ничего не ела» (II, 314–315). По сути, речь идет только о христианском милосердии героя (и он, и татарка в данном эпизоде усердно взывают к Богу). Это отнюдь не предполагает измену. Панна лишь надеется, что Андрий не захочет «изменить ей», и доверяет ему тайну подземного хода, от которого зависит жизнь – не только ее, всего города. Пройдя по этому ходу, герой может увидеть красавицу и спасти ее от смерти, как положено настоящему рыцарю, но (вот парадокс!) с помощью грубой пищи, нагруженной в козацкие «мешки и неизмеримые шаровары» (II, 316), хотя сказочной царевне, мы знаем, нельзя употреблять обычную еду. Так, уступая личной христианской «потребности любви», Дома и «рыцарства», Андрий отделяется от Козачества (ср. – Тарас Остраница).

Это происходит через «обряды смерти», необходимые для «инициации» новой жизни героя. Сначала «грудь его» копьем пронзает «острие радости», затем, когда татарке угрожает разоблачение, он смотрит вокруг с «мертвою, убитою душою»; после вопроса отца о татарке Андрий уподобляется «мертвецу, вставшему из могилы» (ведь наказанием тому, кто нарушил установления и привел в лагерь женщину или здесь встретился с ней, должна быть смерть – а не порка, которую обещал сыну Тарас); дальше сказано, что его «дух… казалось, улетал при одной мысли о той радости, которая ждала его впереди»; наконец, перед своим уходом юноша уже не чувствует «ни сердца, ни земли, ни себя, ни мира…» (II, 315–316). Семантику могилы актуализирует упоминание о крышке, маскирующей подземный ход: это был «небольшой четвероугольник дерна»; «небольшое отверстие» как бы само собою «вдруг открылось перед ним и снова за ним захлопнулось», оставив героя «в совершенной темноте» (II, 316). Он вслепую идет вниз по лестнице, его ведет неведомая рука (татарки) – это метафора пути «от Бога» («Грех и зло есть движение вниз и от Бога»[303]), пути, обратного лестнице Иакова, православной «Лествице». А «новую» жизнь Андрий начнет на заре (II, 317), когда из могильной темноты вновь подымется – в город.

Примечательно, что средневековую метафору «душевного города», указанную автором в отношении «Ревизора», никогда не обращали к средневековому «Тарасу Бульбе», хотя она лишь более отчетлива во 2-й редакции, а следовательно – изначальна. Запорожцев в городе привлекает богатая добыча, для защиты которой, на их взгляд, возводились эти стены. Кроме того, они ненавидят города и дома, противопоставляя им степной или морской простор и волю, и в городе-крепости, как Тарас в Варшаве, видят воплощение чуждого им индивидуализма, меркантилизма и обособления человека от людей. Наоборот, Андрий идет в город, вдруг ощутив: этого недостает его душе, без этого неполна и бессмысленна его дальнейшая жизнь, которой он теперь не дорожит, и не только «царевну» спасает, но и цельность своей души. Причем в той ситуации роль избавителя подразумевает, как в сказке о спящей царевне[304], спасение ее и всех окружающих – в данном случае в городе – от чар злого колдовства[305] (ср. 2-ю редакцию, где герой осознает эту миссию и, отрекаясь от отца, брата, товарищей, обещает «прогнать запорожцев <…> биться со всеми…» – II, 113).

Так Андрий оказывается в мертвенно спящем городе, где «ни одна труба не дымилась» и «мертвый вид… прерывался слабыми, болезненными стонами», а «на страже стояли часовые, бледные, как смерть… больше привидения, нежели люди», где на дороге «женщина, страшная жертва голода… при последнем издыхании» стиснула «зубами иссохшую свою руку» (II, 317). Содрогаясь от увиденного, герой спешит «вслед за татаркою» в дом своей возлюбленной, где тоже мертвое забытье: «Везде была тишина: все или спало, утомленное страданием, или безмолвно мучилось. Он вступил на порог спальни. О, как замерло его сердце!..» (II, 317). И когда он видит панночку, она «томна… бледна… белизна ее… пронзительна, как сверкающая одежда серафима»; у нее «небесное лицо», и «это небесное создание… которое, казалось, для чуда было рождено среди мира, к ногам которого повергнуть весь мир, все сокровища казалось малою жертвою… терпело голод…» (II, 317; «…а козаки менее всего могли сносить голод…» – II, 353). Обожествляя страдающую панночку, герой тем самым признает ее власть над собой, вновь подчиняется «долгому, сокрушительному» взгляду, буквально склоняется перед ней («Он бросился к ногам ее, приник и глядел в ее могучие очи»), называет «царицей» и готов разделить ее судьбу, а для этого «со всею силою и крепостью воли» козака отрекается от «всего, что ни есть на земле», чтобы быть с ней, отдает своих «отца, брата, мать, отчизну…» (II, 318).

Однако выбирать из ряда неоднозначных мотивировок его поведения лишь одну, как это привычно для некоторых исследователей, представляется не совсем корректным. Андрий действительно изменяет козачеству, предает родных и товарищей, но переходит на заведомо слабую, страдающую сторону, рискует умереть от голода в городе, или, в случае его захвата, быть как изменник повешенным, или, тоже по обычаю того времени, быть утопленным в мешке с котом, петухом и змеей. И цель, что его оправдывает, ради которой он всем рискует, идет против всех, проявляя свою козацкую натуру, – это воссоединение души, двух ее «половинок» в единое целое (подтверждаемое единением телесным: «…лобзание… слило уста их, прикипевшие друг к другу». – II, 318) в то время, когда враждуют народы и «мужское» противопоставлено «женскому». Недаром сразу после встречи Андрия с панночкой городу приходит помощь[306]. Хотя, возможно, все происходящее с героем – результат колдовского «обворожения», похитившего часть его души (ведь панночка так похожа на ведьму в «Вие», и вместе с татаркой – демоническим помощником – они буквально «разрывают» природу героя), а спасая панночку и город, Андрий губит свою душу.

В пользу этого предположения говорит стремительная дегероизация Андрия, который после своей измены, по сути, отчуждается от всех. Так, для Янкеля (демонического помощника козаков) он стал «важным рыцарем», как польские паны, ибо надел «богатые латы: все в золоте», за «сто восемьдесят червонных», и «славно муштрует солдатами», – а с точки зрения Бульбы, за деньги и власть «продал Христову веру и отчизну» и не может быть его сыном: такого изменника «породил… черт, на позор всему роду!» (II, 319–320). Во время боя Андрий возглавляет «отряд, стоявший, по-видимому, в засаде» (II, 320), – то есть, по замыслу воеводы, должен напасть на козаков внезапно, с тыла, ошеломить своим появлением, заведомо меньше рискуя, чем в открытом бою. Обратим внимание, что, когда Андрий идет на это, он как бы лишается коня, «спешивается» (хотя окружающие его поляки на конях), – и тогда он уже не воин! Это подтверждает его поведение: вот он «узнал… издали» отца и «весь затрепетал. Он, как подлый трус, спрятался за ряды своих солдат и командовал оттуда своим войском <…> Нужно было… увидеть олицетворенное свирепство (Тараса. – В. Д.), чтобы извинить трусость Андрия, чувствовавшего свою душу не совсем чистою. Бледный, – он видел, как гибли и рассеивались его поляки, он видел, как последние, окружавшие его, уже готовы были бежать…» (II, 321). Все это не мужские и уж тем более не воинские проявления чувственного начала, которые венчаются чисто женской реакцией – истерикой («“Спасите!” – кричал он, отчаянно простирая руки…»), а затем полной неподвижностью, ступором: «Отчаянный (здесь: отчаявшийся. – В. Д.) Андрий сделал усилие бежать, но поздно… Безнадежно он остановился на одном месте» (II, 321)[307]. И перед гневом отца сын тоже «был безответен <…> не произнес ни слова… стоял, как осужденный <…> бледный, как полотно, прошептал губами одно только имя… это было имя прекрасной полячки <…> повис он головою и повалился на траву, не сказавши ни одного слова» (II, 322), – то есть был убит гораздо раньше выстрела Тараса.

Давно уже отмечено, что этот эпизод – возможно, первоначальное зерно всего сюжета – восходит к известной новелле П. Мериме «Маттео Фальконе» (впервые: Revue de Paris. 1829. № 4. Mai)[308]. Но перекличка не столь однозначна, как может показаться… Маттео (древнеевр. «Божий человек») казнит своего ребенка – единственного сына, избалованного матерью и старшими сестрами наследника – за то, что тот нарушил «кодекс чести» и выдал разбойника, попросившего его о помощи, – «чужим» людям, государству. Польстившись на блестящую игрушку Нового времени, механические часы, ничтожные перед вечно меняющейся природой и сменой поколений, мальчик предал все, ради чего живет семья и весь род Фальконе. Таким образом, Маттео убивает как бы самого себя и прекращает свой род потому, что породил недостойного сына, – и Бог не отводит руку отца, как это было в библейском рассказе. А Бульба убивает взрослого сына-козака, который, изменив вере, родным и товарищам, перешел с оружием к врагу, – и отец-патриарх, отрекшийся от родства с ним, карает его своей рукой как отступника от общего, святого дела, но все же потом, после колебаний, соглашается отдать должное его воинской доблести и похоронить с честью[309]. Для художника-историка это средневековая искупительная жертва Новому времени, когда человек, отходя от Бога и веры, «самовластно» поступая, тем самым разрушает себя и прерывает свой род.

Трагедию сыноубийства сопровождают и общепринятая тогда эмблема «жатвы смерти» – «хлебный колос, подрезанный серпом», и сравнение с «молодым барашком, почувствовавшим смертельное железо» (II, 322), которое обусловливает аллюзии с жертвоприношением Авраама. Смерть сохраняет у Андрия внешне естественное сочетание мужского и женского, красоты и мужества: «Он был и мертвый прекрасен: мужественное лицо его, недавно исполненное силы и непобедимого для жен очарования, еще сохраняло в себе следы их; черные брови как траурный бархат оттеняли его побледневшие черты», – смерть примиряет с отцом и братом, которые погребут его как воина «честно… в земле» (II, 322–323; в черновой редакции было: «…при свисте и пуль и крике двух бившихся народов». – II, 644).

Тема отступничества, обозначенная раньше предательства Андрия, не исчерпывается с его казнью. Так, хранящий по закону мир с «бусурменами» Кошевой выглядит предателем в глазах Бульбы, хотя прямое нарушение перемирия козаками было бы клятвопреступлением. Православные «лыцари» допускают оскудение Божьего храма, не заботясь о приличествующем ему убранстве. В их глазах отступники от христианства – «нечистое католичество», которое преследует православных и отдает их церкви в аренду, хотя и кровавая ветхозаветная месть козаков полякам – тоже отступление от христианских канонов, а разное понимание христианского долга вносит раскол в ряды запорожцев, когда ради вызволения товарищей из плена одни уходят в погоню за татарами, другие остаются на верную гибель. Позднее нарушают свой долг и Остап, который в пылу боя, сражаясь, вышел за оборонительные порядки козаков и попал в плен, и Бульба, забывший о «важности своего поста» из-за «желания подать помощь и освободить любимого сына» и тем самым погубивший свой отряд (II, 331).

Затем путь Тараса к Остапу, как ни странно, чем-то напоминает тайный переход Андрия в город. Начинается путь в Сечи, когда, оправившись от ран, Бульба впервые ощутил одиночество среди товарищей: «…ничто не могло развлечь его. По-видимому, самые пиршества запорожцев казались ему чем-то едким. С ним неразлучно было то время… когда он гулял со своими сыновьями, еще крепкими, свежими, исполненными сил, – и на этом, дотоле ничем не колеблемом лице, прорывалась раздирающая горесть…» (II, 333–334). Его испытания: потеря сыновей, ранение, отчуждение от всего прежнего – пробуждают в нем чувственное, «женское» начало, которое вызывает уныние и отчаяние, греховные для христианина, и желание «еще раз увидеть» Остапа, «сказать ему хоть одно слово» (II, 335). Главными становятся не разум и не Вера, до сих пор определявшие поведение Бульбы, не духовная, а «физическая» жизнь – земная жизнь рода. И тогда, как в случае с Андрием, на помощь приходит демонический посредник.

Согласно романтической характерологии, демоническое обусловлено происхождением такого героя или его контактом с дьявольскими силами и проявляется в его отчуждении от общества, особых вредоносных качествах, внешности и поведении. К таким, безусловно демоническим по своему происхождению, персонажам в современном Гоголю историческом повествовании относились образы инородцев, чаще всего мусульман, цыган, евреев, реже – чухонцев, поляков, немцев (впрочем, немцем, как известно, именовали любого иноземца) и… запорожцев. Как правило, такое изображение было обосновано фольклором, но в некоторых случаях главную роль играла позиция удивительно веротерпимой Российской православной державы по отношению к отступникам, изменникам, «переметчикам». И если демонизация Мазепы поддерживалась государственно-церковной традицией предания его анафеме, то демонизация поляков была обусловлена не самòй (достаточно в то время сильной) антикатолической тенденцией, а Польским восстанием 1830–1831 гг. Для демонизации запорожцев основное значение, видимо, имели правительственное постановление об уничтожении Сечи и последующий исход части запорожцев в Турцию (об этом см. с. 37). Но для украинцев, демонизировавших в своем фольклоре цыгана[310], «жида» и «москаля», запорожец оставался героем. В раннем творчестве Гоголя представлен весь круг демонических персонажей: и поляки, и цыган, и «жид», и «баба» как ведьма, и черт[311] – «совершенно немец», и запорожец, а демонизм северной природы русских и чухонцев косвенно характеризуется «огненной картиной» Санкт-Петербурга в «Ночи перед Рождеством». Демонизация евреев в европейской литературе восходит к Средневековью[312], когда их стали считать народом, который «возгордился» и отвернулся от Христа, отправив Его на казнь, и был наказан Богом – «низвергнут» как Сатана: лишен родины и рассеян по лику земли. Современная Гоголю романтическая литература изображала еврея подлым, алчным, трусливым предателем-иудой, шпионом, христопродавцем, «губителем Христа», «ненавистником христианства». Современный израильский исследователь утверждает, что «применительно к еврейству в целом романтическая литература исходила из того непререкаемого – и для католичества, и для православия – положения, что после распятия Иисуса само существование этого народа утратило всякий положительный смысл, поскольку чаемый мессия уже пришел, ветхозаветное “предисловие” сменилось евангельским откровением, а “ветхий” Израиль – “новым”, то есть вселенской церковью <…> Иначе говоря, евреи, с религиозной точки зрения, были заведомым анахронизмом, главная польза от которого заключалась в том, чтобы служить наглядным пособием по истории церкви, демонстрируя ее сокрушительную победу над синагогой. Заботливо акцентированные убожество и забитость современного еврейства и в романтической литературе, и за ее пределами выглядели столь же убедительным свидетельством христианской истины, как и мертвенность Страны Израиля, навеки ставшей “Гробом Господним”, скопищем могил и руин, окаменевшим хранилищем христианских чудес»[313].

В русле той же традиции оказываются известные Гоголю сведения из «Истории Русов», а также козацких и польских летописей о том, как поляки позволили «жидам» арендовать православные церкви[314], осквернять церковную утварь и одежду, богохульствовать, ставить особые значки на просфоры и пасхальный хлеб (последнее можно понять, по «Откровению Иоанна Богослова», как предвестие конца света). Недаром в украинском вертепе «жид» вместе с чертом живет в аду[315]. В малорусской драме его традиционно «обвиняют не только в мошенничестве и обмане, но и в систематическом союзе с поляками для угнетения крестьян, доходящего до последних пределов бесчеловечности»[316]. Считалось, что «при панах» евреи крупно обогащаются и – в отличие от мелкого вора и мошенника цыгана – их нельзя провести, ибо они хитрей и умней самого черта, поэтому с ними не стоит иметь никаких дел – все равно обманут[317].

Эти же мотивы характерны для гоголевского повествования. Так, Бульба говорит про евреев традиционное: «Вы хоть черта проведете. Вы знаете все штуки <…> Вы всё на свете можете сделать, выкопаете хоть из дна морского, и пословица давно уже говорит, что жид самого себя украдет, когда только захочет украсть» (II, 335, 338). Нетрадиционна лишь некая «избыточная» противоречивость демонического персонажа. Представлявший «бедных сынов Израиля»[318], «высокий и тощий» Янкель (Иаков), с «жалкой своей рожей, исковерканной страхом», потерявший «присутствие своего и без того мелкого духа» (II, 309; то есть почти мертвый), во время погрома заботится только о сохранении собственной жизни и далее будет постоянно балансировать на грани жизни / смерти и правды / лжи. Так, он – один «из кучи своих товарищей» – за себя и за них отрекается от соплеменников-арендаторов, бранит поляков и называет запорожцев «родными братьями», а затем, чтобы спастись от их смертоносных объятий, умоляет Бульбу именем его покойного брата, которому якобы помог «выкупиться из плена у турков» (II, 309–310). Опасность еще не миновала, и Янкеля могли бы, по словам Бульбы, «застрелить, как воробья»[319], а он «уже раскинул свою лавочку» и торговал, обещая в походе «продавать провиант по такой дешевой цене, по какой еще никогда никто не продавал» (II, 312). Но, хотя потом он «маркитанствовал и шпионничал при запорожском войске», Тарас готов убить «проклятого Иуду», услышав от него, что Андрий «теперь держит сторону Польши» (II, 319). «Отметина смерти» и в том, что Янкель, у которого нет семьи, молится один, «накрывшись… довольно запачканным саваном», и «по обычаю своей веры» плюет, а его душу, «как червь», точит «вечная мысль о золоте…» (II, 335). Занятый в Умани «какими-то подрядами и сношениями с тамошними арендаторами» (II, 334), он помогает Бульбе в благодарность за спасение жизни, и вновь опасаясь за нее, и надеясь на большое вознаграждение, и стараясь преодолеть вечные страх и корысть, определяющие характер демонического персонажа, и так, «на всякий случай»… хотя не забывает при этом проверить полученные от своего спасителя червонцы «на зуб» (II, 335).

На пути к цели и сам Бульба должен пройти через смерть. Поляки оценили его голову в «2000 червонных», и Тарас, отдавая Янкелю эти червонцы, которые здесь явно сближены с «червем», как бы выкупает свою жизнь (II, 335). Так дьявольское, по народным представлениям, золото становится неким эквивалентом жизни и смерти, «земного» бытия или небытия (ср. во 2-й редакции: Янкель саркастически предполагает, что тот, у кого Бульба «обобрал такие хорошие червонцы, и часу не прожил на свете…» – II, 151). Далее вполне отчетливую семантику тюрьмы-гробницы обретает непостроенный Дом – воз с кирпичом, в чьей «тесной клетке» Тарас скрытно доехал до Варшавы. А изображение варшавской «темной, узенькой улицы» в единстве противоречий: черное и белое, отсутствие солнца – его отблеск – мрак в сочетании с хаосом и грязью, – напоминает подземное царство мертвых. Так, улица носит «название Грязной и вместе Жидовской», она «чрезвычайно походила на вывороченную внутренность заднего двора. Солнце, казалось, не заходило сюда вовсе. Совершенно почерневшие деревянные домы со множеством протянутых из окон жердей (как сухие ветки или корни деревьев. – В. Д.) увеличивали еще более мрак. Изредка краснела между ними кирпичная стена, но и та уже во многих местах превращалась совершенно в черную. Иногда только вверху ощекотуренный кусок стены, обхваченный солнцем, блистал нестерпимою для глаз белизною. Тут всё состояло из сильных резкостей: трубы, тряпки, шелуха, выброшенные разбитые чаны», – а вверху на сухих жердях-ветвях-корнях вместо плодов «висели жидовские чулки, коротенькие панталонцы и копченый гусь», в том же ряду оказывается и «довольно смазливенькое личико еврейки, убранное потемневшими бусами», что «иногда… выглядывало из ветхого окошка. Куча жиденков, запачканных, оборванных, с курчавыми волосами, кричала и валялась в грязи» (II, 337). Добавим и «что-то похожее на шкаф» (и гробницу), где спит с женой «хозяин дома»[320].

Зачем же Тарас пришел в этот неестественный, выморочный, грязный, тесный, абсолютно чуждый ему и Степи мир? – Если вернуться к метафоре «город – душа», то за частью своей души, которая в Остапе: без этой духовной связи Бульба чувствует свою жизнь неполной (ср.: Андрий и панночка). Но город инфернально бездушен и связывает всех лишь корыстью. Поэтому, только что приехав, Янкель сразу узнал необходимое прямо на улице от своих соплеменников, «с большим жаром» тут же готовых на всё за деньги, и потому у самого Бульбы «вспыхнуло какое-то сокрушительное пламя надежды» спасти Остапа «от дьявольских рук» дьявольским же золотом, выкупить его жизнь от смерти (II, 338). И суммы, предлагаемые Бульбой, – это «магические» числа: 12 – метафора дня, года и человеческой жизни, а «12 тысяч червонных» за свою жизнь и еще 12 за жизнь Остапа – это 24 (тысячи), метафора суточного цикла, основы жизни. В случае удачи Тарас обещает продать имущество и заключить с помощниками «контракт на всю жизнь, с тем, чтобы всё, что ни добудет на войне, делить… пополам!» (II, 338) – договор, противопоставленный побратимскому, когда «все пополам» с обеих сторон, и сопоставимый с дьявольским, о продаже души. Умножая вознаграждение, Бульба поступает по законам этого дьявольского меркантильного мира и, казалось бы, вправе рассчитывать на успех…

Однако, пытаясь выкупить только своего сына, Тарас нарушает законы товарищества, несоблюдение которых взбунтовало его в лагере под Дубно, и теперь, подобно Антею вне земли, оказывается «в странном, небывалом положении: он чувствовал в первый раз в жизни беспокойство. Душа его была в лихорадочном состоянии. Он не был тот прежний, непреклонный, неколебимый, крепкий, как дуб: он был малодушен; он был теперь слаб. Он вздрагивал при каждом шорохе <…> Сердце Тараса замерло» (II, 340). И «вся твердость возвратилась в его душу» (II, 341) тогда, когда он удостоверился в невозможности выкупа и решил последний раз повидать сына.

Обычная роль демонического посредника в произведении – не только помощь герою, установление связи с антагонистом(-ами), но и косвенная характеристика обеих противоборствующих сторон (например, степень участия Мефистофеля в делах Фауста обусловлена «мефистофельским» в самом ученом). Так, простота, прямодушие, естественность и широта натуры Бульбы выявляются на фоне особых – в том числе и предполагаемых героем – качеств демонических персонажей. Он, по своему признанию, затем и обратился к ним, что сам «не горазд на выдумки», а они все знают – «на то уже и созданы» (II, 335). Это подтверждают и мгновенно придуманный Янкелем безопасный способ добраться до Варшавы, и его знание Польши и психологии поляков, тогда как хитрость самого Тараса по-детски наивна и беспочвенна. Но ведь находит он с демоническими персонажами «общий язык» золота, а потом легко меняет свой естественный вид на обличье «иностранного графа, приехавшего из немецкой земли»[321], и даже молодеет, так что «никто бы из самых близких к нему козаков не мог узнать его. По виду ему казалось не более тридцати пяти лет. Здоровый румянец играл на его щеках, и самые рубцы придавали ему что-то повелительное. Одежда, убранная золотом, очень шла к нему» (II, 341–342). Видимо, всем этим он обязан «злому» в себе, хотя у него нет и принципиально не может быть страха, скупости, расчета или, наоборот, инстинктивной, азартно-нерасчетливой корысти демонических персонажей. Да и они по отношению к Бульбе почти во всем проявляют лучшие человеческие качества: понимание, поддержку, сочувствие, верность слову, – которых нет у поляков.

Безусловно, пафос гоголевского повествования – изобличение «проклятых ляхов» в заурядном, обыденном, но оттого не менее дьявольском, чем у демонических персонажей, вероломстве и меркантилизме. И если перед поездкой Янкель предупреждает Бульбу: «Там все такие ласуны, что Боже упаси. А особливо военный народ: будет бежать верст пять за бочкою (если подумает, что в ней «горелка». – В. Д.) <…> Там везде по дороге люди голодные, как собаки; раскрадут, как ни береги», – то затем в Польше уже откровенно сокрушается: «…что это за корыстный народ! И между нами таких нет» (II, 336). Все это подтверждается эпизодом, когда Бульбу в обличье иностранного графа Янкель ведет в тюрьму к Остапу и, «встречаясь со всяким» военным, подчеркивает меркантильную общность с ним, некий корыстный интерес: «Пан, это ж мы. Вы уже знаете нас, и пан граф еще будет благодарить <…> Это мы, это я, это свои!» (II, 342–343). Последний на их пути – бестиального плана «гайдук, с усами в три яруса», «очень похожий на кота», со смехом, «несколько похожим на лошадиное ржание» (II, 343), олицетворяет хамство, невежество, а главное – алчность, злобу и коварство польских военных. К этому типу принадлежит в отрывке «Пленник» начальник «отряда рейстровых коронных войск <…> с неизмеримыми, когда-либо виданными усами, длиннее даже локтей…» (III, 301–302), в <Главах исторической повести> – «начальник польских улан» («…рослый поляк с глупо-дерзкою физиономиею», у кого Остраница вырвет ус. – III, 279), чей образ близок к изображению «пана – угнетателя крестьян и Козаков» в вертепе[322].