Но даже за этой радикальной оппозицией в сознании Ренана стоит еще одна, и на протяжении нескольких страниц первой главы пятой книги он довольно откровенно разъясняет ее читателю. Это происходит тогда, когда он представляет взгляды Сент-Илера на «деградацию типов»[582]. И хотя Ренан не указывает, на кого именно из Сент-Илеров он ссылается, источник вполне ясен. Оба они – и Этьен Сент-Илер, и его сын Изидор – снискали в биологии исключительную славу и влияние, в особенности среди образованных интеллектуалов Франции в первой половине XIX столетия. Этьен, как мы помним, был участником наполеоновской экспедиции, а Бальзак посвятил ему важный раздел предисловия к «Человеческой комедии». Имеется множество свидетельств того, что труды и отца, и сына читал и использовал в своих работах Флобер[583]. Однако Этьен и Изидор не только наследовали традиции «романтической» биологии, к которой принадлежали Гёте и Кювье и которая уделяла большое внимание аналогии, гомологии и органической праформе (ur-form) видов: они также были специалистами в области философии и анатомии уродств – тератологии, как называл ее Изидор, – в рамках которой самые ужасные физиологические отклонения рассматривались как результат внутренней деградации жизни вида[584]. Здесь я не могу вдаваться в подробности тератологии (как и предаваться ее жутковатому очарованию), однако следует отметить, что оба Сент-Илера – Этьен и Изидор – использовали теоретическую мощь лингвистической парадигмы для объяснения возможных отклонений в биологической системе. Так, представление Этьена о том, что уродство – это аномалия, относится к представлению о том, что в языке слова существуют в аналогичных или же в аномальных отношениях друг с другом: в лингвистике эта идея почти так же стара, как трактат «О латинском языке» Варрона[585]. Аномалию нельзя понимать как некое случайное исключение, скорее аномалии – часть структуры и связывают воедино все члены одного класса. Подобный подход вполне возможен и в анатомии. Во введении к «Философии анатомии» Этьен пишет так:

Не один только Сент-Илер говорит о том, что отличительной чертой современного исследования (а писал он это в 1822 году) является исследование сравнительное. Он также утверждает, что для ученого не существует такого явления – независимо от того, насколько оно исключительно и отклоняется от нормы, – которое невозможно объяснить, ссылаясь на другие явления. Следует отметить, как Сент-Илер использует метафору центра – «центра сферы действия» (le centre de la sphère d’activité), – позаимствованную позднее Ренаном в своей книге «Будущее науки» для описания того положения, которое любой объект занимает в природе, включая самого филолога, коль скоро этот объект научным образом помещен туда исследующим его ученым. Тем самым объект и ученый сближаются. Конечно же, подобное может произойти только в ходе лабораторного эксперимента, и нигде более. Дело в том, что ученый располагает своего рода рычагом влияния, при помощи которого даже совершенно необычное явление можно представить естественным образом и познать его научно, что в данном случае значит – без отсылок к высшим силам, используя лишь выстроенное ученым окружение. В результате сама природа может восприниматься как непрерывное, гармонически ясное и принципиально рационально постигаемое целое.

Итак, для Ренана семиты являют собой пример задержки в развитии по сравнению со зрелыми языками и культурами индоевропейской группы, и даже с другими семитскими восточными языками[587]. Парадокс Ренана состоит в том, что, побуждая нас видеть в языках своего рода «живых существ природы»[588], далее он везде утверждает, что его восточные языки, семитские языки – это нечто неорганическое, застывшее, совершенно окостеневшее, неспособное к самостоятельному обновлению. Иными словами, он пытается доказать, что семитские языки – неживые, а потому и сами семиты – неживые. Более того, индоевропейские языки и культуры оказываются живыми и органическими именно благодаря лаборатории, а не вопреки ей. Этот парадоксальный сюжет занимает далеко не последнее место в работе Ренана, однако я уверен, что его роль еще существеннее – он находится в самой сердцевине всех его трудов, его стиля, его архивного существования в культуре своего времени, культуре, в которую он – вместе с такими непохожими друг на друга персонажами, как Мэтью Арнольд, Оскар Уайльд, Джеймс Фрэзер[589] и Марсель Пруст, – внес значительный вклад. Способность поддерживать видение, включающее в себя и соединяющую жизнь, и квазиживое (индоевропейская, европейская культура), а также квазимонструозные параллельные неорганические явления (семитская, восточная культура), – вот достижение европейского ученого в его лаборатории. Он конструирует, и сам акт конструирования – это знак имперской власти над непокорными явлениями, утверждение доминирующей культуры и его «натурализация». Действительно, не будет преувеличением сказать, что филологическая лаборатория Ренана – это настоящее средоточие европейского этноцентризма, однако здесь следует также подчеркнуть, что филологическая лаборатория вне дискурса не существует: вне того письма, при помощи которого она постоянно воспроизводится и переживается. Даже те культуры, которые он называет органическими и живыми – европейские культуры, – это творения, филологией в его лаборатории.

Вся последующая деятельность Ренана была связана с Европой и культурой. Его достижения были разнообразными и впечатляющими. Каким бы авторитетом не был вдохновлен стиль его работы, по моему мнению, он восходит к его методам конструирования неорганического (или отсутствующего) и придания ему облика живого. Наибольшую известность он снискал благодаря своей «Жизни Иисуса», работе, легшей в основу его монументальных трудов по истории христианства и еврейского народа. И тем не менее следует помнить, что «Жизнь Иисуса» – произведение того же типа, что и «Общая история», – конструкция, ставшая возможной благодаря умению историков мастерски выделывать восточные биографии мертвых (для Ренана мертвые в двояком смысле: мертвой веры и забытого, а следовательно, мертвого исторического периода) – и тут парадокс очевиден – как если бы это было правдивое повествование о подлинной жизни. Что бы Ренан ни говорил, всё это сначала проходило через его филологическую лабораторию. Впечатанное в текст на всем его протяжении, оно обладало животворящей силой культурной черты современности, вобравшей в себя из модерна всю его научную силу и всё его некритическое самоутверждение. Для подобного рода культуры такие семейства понятий, как «династия», «традиция», «религия», «этнические общности» были всего лишь функциями теории, задача которой – наставлять мир. Позаимствовав последнюю фразу у Кювье, Ренан осмотрительно ставит научную демонстрацию выше опыта. Темпоральность объявляется научно бесполезной областью обыденного опыта, тогда как особая периодизация культуры и культурный компаративизм (порождающий этноцентризм, расовую теорию и экономическое угнетение) наделяется властью, значительно превосходящей позицию морали.

Стиль Ренана, его карьера ориенталиста и литератора, контекст смысла, который он передает, его глубоко личное отношение к европейской гуманитарной науке и к культуре своего времени в целом – либеральное, эксклюзивное, надменное, антигуманное за исключением разве что весьма условного смысла – такое, которое я бы назвал выхолощенным и научным. Поколение, с его точки зрения, принадлежит царству грядущего, которое в своем популярном манифесте он связывает с наукой. Хотя как историк культуры он принадлежит к школе, включавшей таких исследователей, как Тюрго, Кондорсе, Гизо, Кузен, Жоффруа и Балланш, а в научной сфере – к школе Саси, Коссена де Персеваля[590], Озанама, Фориэля и Бюрнуфа, мир Ренана – совершенно разоренный, исключительно маскулинный мир истории и образования. Это воистину не мир отцов, матерей и детей, но мир таких людей, как его Иисус, его Марк Аврелий, его Калибан, его солнечный бог (как он описан в «Грезах» из «Философских диалогов»)[591]. Он ценил силу науки, и ориенталистской филологии в особенности, он прибегал к ее озарениям и методам и использовал их для вмешательства – часто с неплохими результатами – в жизнь своей эпохи. И тем не менее идеальной ролью для него была роль зрителя.

Согласно Ренану, филологу следует предпочесть счастье – наслаждению (bonheur – jouissance): выбор, отражающий предпочтение возвышенного, пусть и бесплодного, счастья сексуальному удовольствию. Слова принадлежат к царству счастья-bonheur, так же как, в идеале, и изучение слов. Насколько мне известно, в публичных работах Ренана есть лишь несколько примеров того, как женщинам отводится благотворная и действенная роль. Один из них – это мнение Ренана по поводу того, что женщины-иностранки (сиделки, горничные) должны были наставлять детей норманнских завоевателей, и на этот счет можно было отнести произошедшие в языке изменения. Обратите внимание, до какой степени продуктивность и диссеминация являются не вспомогательными функциями, но скорее внутренним изменением, при этом вспомогательным. В конце эссе он пишет: «Мужчина не принадлежит ни своему языку, ни своему народу, он принадлежит лишь самому себе, поскольку прежде всего он существо свободное и моральное»[592]. Мужчина свободен и морален, но связан узами народа, истории и науки, как их понимал Ренан, обстоятельствами, накладываемыми на мужчину ученым.

Изучение восточных языков привело Ренана к самой сути этих обстоятельств, а филология сделала очевидным, что знание мужчины – перефразируя Эрнста Кассирера[593] – поэтически преображалось[594] только в том случае, если его удавалось отделить от грубой реальности (подобно тому, как отделял арабские фрагменты от их реальности Саси) и затем поместить в смирительную рубашку доксологии. Став филологией, изучение слов – то, чем некогда занимались Вико, Гердер, Руссо, Мишле и Кине, – утратило свою предметную область и, как однажды сказал Шеллинг, способность к драматической презентации. Вместо этого филология превратилась в эпистемологический комплекс. Одного лишь Sprachgefühl (языкового чутья) было уже недостаточно, поскольку теперь сами слова в меньшей степени принадлежали к чувствам или телу (как это было у Вико), и в большей – к безвидному и не имеющему образа абстрактному царству, в котором правят такие искусственные понятия, как «народ», «сознание», «культура» и «нация». В дискурсивно заданной области под названием «Восток» (Orient) можно делать определенного рода утверждения, все – обладающие одинаково высоким уровнем обобщения и культурной основательностью. Все усилия Ренана были направлены на отрицание права восточной культуры быть сформированной как-либо иначе, нежели искусственным образом в филологической лаборатории. Человек – не дитя культуры, эту династическую концепцию филология слишком продуктивно ставит под сомнение. Филология учит, что культура – это конструкт, сборная конструкция (articulation; в том смысле, в каком Диккенс употреблял это слово для обозначения профессии мистера Венуса[595] в «Нашем общем друге»), даже творение, но во всяком случае – не более чем квазиорганическая структура.

Что особенно интересно в фигуре Ренана, так это то, насколько он осознавал себя порождением своего времени и своей этноцентричной культуры. Не упустив возможности академического отклика на речь, произнесенную Фердинандом де Лессепсом в 1885 году, Ренан заявил, что «печально быть мудрее, чем нация, к которой принадлежишь. ‹…› Невозможно испытывать чувство горечи к своей родине. Лучше заблуждаться вместе с нацией, чем быть правым с теми, кто сообщает ей суровую правду»[596]. Это утверждение звучит слишком хорошо, чтобы быть правдой. Разве старик Ренан не утверждал раньше, что наилучшие отношения – это отношения равенства с культурой, ее моралью и ее этосом, а не династические отношения, в которых человек либо дитя своего времени, либо родитель? И здесь мы возвращаемся в лабораторию, поскольку именно там – как думал Ренан – заканчиваются сыновние и, в конечном счете, социальные обязанности, на смену которым приходят обязанности ученого и ориенталиста. Его лаборатория была платформой, с которой он, как ориенталист, обращался к миру: она опосредовала сделанные им заявления, придавала им уверенность, общую точность и постоянство. Таким образом, филологическая лаборатория, как ее понимал Ренан, переопределила не только его эпоху и его культуру, датируя и формируя их по-новому: она придала его восточному предмету научную согласованность и, более того, именно она превратила его (и ориенталистов, работавших в этой традиции позднее) в ту культурную фигуру Запада (Occidental), которой он стал. Мы вполне можем задаться вопросом, была ли эта новая автономия в пределах культуры той свободой, которую, как надеялся Ренан, принесет его филологическая ориенталистская наука, или, как полагает критичный историк ориентализма, она устанавливает сложную связь между ориентализмом и его предполагаемым человеческим предметом, которая в итоге строится на власти, а отнюдь не на беспристрастной объективности.