Этот явный отзвук Кине[463] представляет собой начало еще одного цикла энтузиазма и разочарования, через который пройдут эти два человека. Заметки Флобера указывают на то, что, как и все остальные, этот ожидаемый для Бувара проект, рушится, столкнувшись с грубой реальностью – на этот раз в виде внезапно появившихся жандармов, которые обвиняют его в дебоширстве. Однако несколькими строками ниже появляется второй интересный пункт. Мужчины одновременно признаются друг другу, что их тайное желание – снова стать клерками-переписчиками. У них есть двойной письменный стол, специально для них сделанный, они покупают книги, карандаши, ластики и – как Флобер заканчивает набросок – они приступают[464]. От попыток жить, более или менее непосредственно применяя знания, Бувар и Пекюше в конце концов приходят к тому, чтобы бездумно переписывать из одного текста в другой.

Хотя видение Буваром Европы, возрожденной через Азию, раскрыто не полностью, на его счет (и насчет того, к чему оно приходит на столе переписчика) можно сделать несколько важных замечаний. Как и многие другие видения этих двух людей, оно глобально и реконструктивно, представляя то, что Флобер считал свойством XIX столетия, – пристрастие к переустройству мира в соответствии с воображаемым видением, иногда дополняемым специальными научными техниками. Среди видений, которые имеет в виду Флобер, – утопии Сен-Симона и Фурье, научное возрождение человечества, задуманное Контом[465], и все технические или светские религии, пропагандируемые идеологами, позитивистами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестют де Траси[466], Кабанис[467], Мишле, Кузен[468], Прудон[469], Курно[470], Кабе[471], Жане[472] и Ламенне[473], [474]. На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются их идеями, а затем, потерпев крах, продолжают искать новые, но с тем же результатом.

Корни подобных ревизионистских амбиций уходят в романтизм, однако в романтизм особого толка. Мы должны помнить, в какой степени большая часть духовного и интеллектуального проекта конца XVIII века была восстановленной теологией – «естественным супернатурализмом», как назвал это М. Г. Абрамс[475]. Это направление мысли легло в основу расхожих взглядов XIX века, которые Флобер высмеивает в «Буваре и Пекюше».

То, о чем Бувар думал, – возрождение Европы Азией, – было очень влиятельной романтической идеей. Фридрих Шлегель и Новалис[477], например, призывали своих соотечественников и европейцев в целом к внимательному изучению Индии, потому что, по их словам, именно индийская культура и религия могут победить материализм и механицизм (и республиканский дух) западной культуры[478]. Из этого поражения возникнет новая, возрожденная Европа: в этом предписании проступают библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтический ориенталистский проект был не просто конкретным примером общей тенденции; он мощно формировал эту тенденцию, как убедительно доказал Раймон Шваб в работе «Восточный ренессанс». Но для современной Европы значение имела не столько сама Азия, сколько ее полезность. Таким образом, любой, кто, подобно Шлегелю или Францу Боппу, овладевал восточным языком, становился духовным героем, странствующим рыцарем, вернувшим Европе утраченное ощущение священной миссии. Именно это ощущение более поздние секулярные религии, отображенные Флобером, предлагали в XIX столетии. Не меньше, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт – как и Бувар – был приверженцем и сторонником секулярного постпросвещенческого мифа, в чертах которого безошибочно считывалось христианство.

Каждый раз, позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими концепциями от начала и до комически пошлого конца, Флобер обращает внимание к общему для всех проектов человеческому изъяну. Он прекрасно видел, что за расхожей идеей (idée reçue) «Европа-возрожденная-Азией» кроется гордыня, и очень коварная. И «Европа», и «Азия» были ничем без визионерской техники превращения обширных географических областей в поддающиеся обработке и управляемые сущности. Таким образом, по сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией – нашими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр[479]. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к европейской способности придавать искусственно сотворенным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины фразы – «наконец-то будут спаяны воедино», – то здесь Флобер высмеял беспечное безразличие науки к действительности, науки, которая анатомировала и плавила человеческие существа, словно они были инертной материей. Но насмехался он не над всякой наукой: это была преисполненная энтузиазма, даже мессианская европейская наука, чьи победы включали неудавшиеся революции, войны, угнетение и необузданный аппетит к немедленному донкихотскому воплощению грандиозных книжных идей. То, что такая наука или знание никогда не принимали в расчет, так это свою собственную глубоко укоренившуюся, неосознанную неосведомленность и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет ученого, он наивно предполагает, что наука просто есть, что реальность такова, как говорит ученый, и не имеет значения, дурак ученый или провидец; он (или любой, кто думает так же, как он) не может не видеть, что Восток, возможно, не хочет возрождать Европу, или что Европа не намерена демократически объединяться с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не признает в своей науке эгоистическую волю к власти, которая питает его усилия и извращает его амбиции.

Флоберу, конечно, только и нужно, чтобы его несчастные глупцы постоянно утыкались носом в трудности. Бувар и Пекюше поняли, что идеи и реальность лучше вместе не смешивать. Конец романа – картинка, на которой они изображены вдвоем совершенно удовлетворенными тем, что добросовестно копируют свои любимые идеи из книги на бумагу. Знание больше не требуется прикладывать к реальности; знание – это то, что молча, без комментариев, переносится из одного текста в другой. Идеи распространяются, и распространяются анонимно, они повторяются без указания авторства; они буквально становятся «прописными истинами» (idées reçues): важно только то, что они существуют, чтобы их на все лады повторяли, и повторяли бездумно.

В очень сжатой форме этот краткий эпизод, взятый из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше», описывает специфические современные структуры ориентализма, который, в конце концов, является одной из дисциплин секулярных (и квазирелигиозных) верований в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общему масштабу мысли о Востоке, существовавшей на протяжении Средних веков и эпохи Ренессанса, для которой ислам главным образом и был Востоком. Однако в XVIII веке появился ряд новых взаимосвязанных элементов, которые предрекали грядущую евангелическую фазу, воссоздать очертания которой позже предстояло Флоберу.

Во-первых, Восток был известен в пределах, значительно превосходящих границы исламских земель. Это количественное изменение было во многом результатом продолжения и расширения исследования европейцами остального мира. Растущее влияние путевых заметок, воображаемых утопий, нравоучительных странствий и научных репортажей привело к тому, что наведенный на Восток фокус стал более резким и глубоким. Если ориентализм и обязан во многом плодотворным открытиям Анкетиля и Джонса в последней трети века, то их следует рассматривать в более широком контексте, заданном Куком[480] и Бугенвилем[481], путешествиями Турнефора[482] и Адансона[483], «Историей плаваний к южным землям» президента Шарля де Бросса[484], французскими торговцами в Тихом океане, миссионерами-иезуитами в Китае и обеих Америках, исследованиями и отчетами Уильяма Дампира[485], бесчисленными спекуляциями о гигантах, патагонцах[486], дикарях, туземцах и монстрах, предположительно обитающих в землях далеко к востоку, западу, югу, и к северу от Европы. Но все эти расширяющиеся горизонты прочно удерживали Европу в привилегированном центре в качестве главного наблюдателя (или главным образом наблюдаемого, как в «Гражданине мира» Голдсмита[487]). Ибо даже по мере того, как Европа продвигалась вперед, ее чувство культурной мощи укреплялось. Колонии и гарантированные этноцентрические перспективы возникли не только из грандиозных институций, таких как различные индийские компании[488], но и из рассказов путешественников[489].

Во-вторых, более осведомленному отношению к чужеродному и экзотическому способствовали не только путешественники и исследователи, но и историки, для которых европейский опыт можно было выгодно сравнивать с другими, а также более древними цивилизациями. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлечь уроки об упадке Рима в период подъема ислама, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского, поэтического великолепия ее ранних истоков. В то время как историки эпохи Возрождения неизменно судили о Востоке как о враге, историки XVIII века взирали на особенности Востока с долей отстраненности, пытаясь обращаться непосредственно к восточным исходным источникам – возможно, потому что эти методы помогали европейцам лучше узнать самих себя. Перевод Корана Джорджа Сейла и связанные с ним предварительные рассуждения иллюстрируют это изменение. В отличие от своих предшественников, Сейл пытался рассматривать арабскую историю с точки зрения арабских источников; более того, он позволил мусульманским комментаторам священного текста говорить самим за себя[490]. У Сейла, как и на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был ранней фазой сравнительных дисциплин (филология, анатомия, юриспруденция, религия), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века.

Но среди мыслителей существовала тенденция расширять рассудочное компаративное исследование, рассматривающее человечество «от Китая до Перу», путем сочувственного отождествления. Это третий элемент XVIII века, подготавливающий путь современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом, – это идея XVIII столетия; Вико, Гердер и Гаман[491], среди прочих, верили, что все культуры органически и внутренне взаимосвязаны, связаны духом, гением, климатом (Klima) или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторического сопереживания. Так, книга Гердера «Идеи к философии истории человечества»[492] (1784–1791) была панорамной демонстрацией различных культур, каждая из которых была пронизана враждебным творческим духом и доступна лишь наблюдателю, пожертвовавшему своими предрассудками ради «вчувствования» – Einfuhlung. Проникнутый популистским и плюралистическим пониманием истории, пропагандируемым Гердером и другими[493], разум XVIII века мог пробить доктринальные стены, воздвигнутые между Западом и исламом, и увидеть скрытые элементы родства между собой и Востоком. Наполеон – известный пример такого (обычно избирательного) отождествления через симпатию. Еще один пример – Моцарт. «Волшебная флейта» (в которой масонские коды смешаны с видениями добросердечного Востока) и «Похищение из сераля» обнаруживают на Востоке особенно благородный вид человечества. И это гораздо больше, чем склонность к модным тогда «турецким мотивам» в музыке, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией.

Тем не менее очень трудно отделить такие интуитивные представления о Востоке, как у Моцарта, от всего спектра предромантических и романтических представлений о Востоке как о вместилище экзотики. Популярность ориентализма в конце XVIII и начале XIX века переросла во всеобщую моду. Но даже эту моду, легко узнаваемую в творчестве Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура[494] и Гёте, не так просто отделить от интереса, проявляемого к готическим сказкам, псевдосредневековым идиллиям, образам варварского великолепия и жестокости. В некоторых случаях представление о Востоке может быть связано с тюрьмами Пиранези[495], в других – с атмосферой роскоши Тьеполо, в третьих – с экзотической величественностью полотен конца XVIII столетия[496]. Позже, в XIX веке, в работах Делакруа и в буквальном смысле десятков других французских и британских художников, картина «ориентального жанра» воплотила эти представления в визуальную форму и дала им собственную жизнь (в данной книге, к сожалению, нам это придется опустить). Чувственность, обещание, ужас, возвышенность, идиллическое удовольствие, энергия напряжения: Восток как фигура в предромантическом, дотехнологическом ориенталистском воображении Европы конца XVIII века действительно был чем-то хамелеонообразным под названием (с использованием прилагательного) «ориентальное»[497]. Но с появлением академического ориентализма эта неопределенность Востока будет значительно уменьшена.

Четвертым элементом, подготовившим путь для современных ориенталистских структур, было стремление классифицировать природу и человека по типам. Величайшими именами в этом ряду были, конечно, Линней[498] и Бюффон, но в целом тот интеллектуальный процесс, в котором телесное (а вскоре и моральное, интеллектуальное и духовное) измерение – типичную материальность объекта – можно было не просто наблюдать, но с точностью определять его характерные элементы, был достаточно распространенным. Линней говорил, что каждое замечание, сделанное о природном, «должно быть производным от числа, формы, пропорции, ситуации», и действительно, если посмотреть на Канта, Дидро или Джонсона, им свойственна аналогичная склонность к усилению общих черт, к сокращению огромного числа объектов до меньшего числа упорядочиваемых и описываемых типов. В естественной истории, в антропологии, в культурном обобщении тип имел определенный характер, который давал наблюдателю возможность обозначения и, как говорил Фуко, «контролируемого вывода».

В работах философов, историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим, что признак-как-обозначение выступает как элемент физиологической и моральной классификации: например, дикарь, европеец, азиат и т. д. Они, безусловно, встречаются у Линнея, но также и у Монтескьё, у Джонсона, у Блюменбаха[500], у Зёммеринга[501], у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределены более или менее равномерно: американец – «краснокожий, холерический, прямой», азиат – «желтокожий, меланхоличный, жесткий», африканец – «чернокожий, флегматичный, вялый»[502]. Но набирают силу подобные обозначения позднее, в XIX веке, объединяясь с признаком-как-деривацией, как наследственным типом. Например, у Вико и Руссо сила морального обобщения усиливается той точностью, с которой драматические, почти архетипические фигуры – примитивный человек, гиганты, герои – демонстрируются в качестве источника современной морали, философии и даже лингвистики. Таким образом, когда речь заходила о восточном человеке, в ход шли такие унаследованные универсалии, как его «примитивное» состояние, его примитивные признаки, его особое духовное окружение.

Описанные мной четыре элемента – экспансия, историческая конфронтация, симпатия, классификация – это течения мысли XVIII столетия, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них ориентализм, как мы сейчас увидим, возникнуть бы не мог. Более того, эти элементы освободили Восток в целом и ислам в частности от узкорелигиозного подхода, сквозь призму которого он до того времени рассматривался (и оценивался) христианским Западом. Другими словами, современный ориентализм проистекает из секуляризирующих элементов европейской культуры XVIII века. Первый элемент – расширение Востока дальше на восток географический и обратное движение во времени значительно ослабило или даже сломило библейские рамки. Ориентирами были уже не христианство и иудаизм с их довольно скромными календарями и картами, а Индия, Китай, Япония и Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману[503]. Второй элемент – способность обращаться исторически (а не в урезанном виде, в качестве элемента религиозной политики) с неевропейскими и неиудео-христианскими культурами укреплялась по мере того, как саму историю понимали глубже; правильное понимание Европы означало также понимание объективных отношений между Европой и ее собственными, ранее недостижимыми временными и культурными границами. В некотором смысле идея Иоанна Сеговийского о «конференции» (contraferentia) между Востоком и Европой была реализована, но в совершенно светском ключе. Гиббон уже мог относиться к Мухаммеду как к исторической фигуре, оказавшей влияние на Европу, а не как к дьявольскому еретику, зависшему где-то между магией и лжепророчеством. Третий элемент – избирательное отождествление с регионами и культурами, отличными от собственной, смягчала закостенелость понятия «я» и идентичности, до этого сводившиеся к полярным понятиям «правоверные» и «осаждающие их варварские орды». Границы христианской Европы больше не служили чем-то наподобие таможни. Понятия человеческого объединения и человеческих возможностей приобрели очень широкую общую – в отличие от узкоместной – легитимность. Четвертый элемент – классификации человечества систематически умножались по мере того, как возможности обозначения и исследования истоков уточнялись за пределами категорий «языческих» и «священных» наций, о которых писал Вико. Раса, цвет кожи, происхождение, темперамент, характер и типы заслоняли собой различие между христианами и всеми остальными.

Но если эти взаимосвязанные элементы представляют собой секуляризирующую тенденцию, это не означает, что старые религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были просто отброшены. Отнюдь нет: они были воссозданы, перемещены, перераспределены внутри только что названных светских парадигм. Для любого, кто изучал Восток, требовалось овладеть соответствующей светской лексикой. Тем не менее, если ориентализм обеспечил лексический словарь, концептуальный репертуар, методы – а это именно то, чем занимался и чем являлся ориентализм с конца XVIII столетия, – в его дискурсе сохранился неизжитый восстановленный религиозный импульс, естественный супернатурализм. Я попытаюсь показать, что этот импульс в ориентализме заключался в представлении ориенталиста о самом себе, о Востоке и о своей дисциплине.

Современный ориенталист был, по собственному разумению, героем, спасающим Восток от мрака, отчуждения и странности, которые он сам же надлежащим образом и распознал. Его исследования воссоздавали утраченные языки, нравы и даже менталитет Востока, как Шампольон воссоздал египетские иероглифы из Розеттского камня[504]. Специальными ориенталистскими методами – лексикографией, грамматикой, переводами, культурным декодированием культуры – была восстановлена, конкретизирована, подтверждена ценность как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе Восток и ориенталистские дисциплины претерпели диалектические изменения, поскольку в своей первоначальной форме существовать они не смогли. Восток, даже в «классической» форме, которую обычно изучал ориенталист, был модернизирован, восстановлен вплоть до настоящего времени; традиционные дисциплины также были привнесены в современную культуру. И всё же и то и другое несло в себе следы силы – силы, которая воскресила, а в действительности – создала Восток, силы, которая жила в новых, научно продвинутых методах филологии и антропологического обобщения. Короче говоря, перенеся Восток в современность, ориенталист мог бы прославить свой метод и свое положение как светского творца, человека, который создавал новые миры, как некогда Бог создал прежние. И коль скоро такие методы и позиции выходили за пределы продолжительности жизни отдельного взятого ориенталиста, то возникла светская традиция преемственности, мирской орден дисциплинированных методологов, чье братство основывалось не на кровном родстве, а на общем дискурсе, практике, библиотеке, усвоенных идеях, короче говоря – доксологии, общей для всех, кто вступил в эти ряды. Флобер был достаточно прозорлив, чтобы понять, что со временем сегодняшний ориенталист станет переписчиком, как Бувар и Пекюше, но на заре карьеры Сильвестра де Саси и Эрнеста Ренана такой опасности не было.

Моя мысль заключается в том, что существенные аспекты современной ориенталистской теории и практики (из которых проистекает современный ориентализм) могут быть поняты не как внезапный доступ к объективным знаниям о Востоке, а как набор структур, унаследованных от прошлого, секуляризованных, переосмысленных и переформированных такими дисциплинами, как филология, которые, в свою очередь, были натурализованными, модернизированными, лишенными клерикального статуса заменителями (или версиями) христианской веры в высшие силы. В форме новых текстов и идей Восток (East) был приспособлен к этим структурам. Лингвисты и исследователи, такие как Джонс и Анкетиль, безусловно, внесли свой вклад в современный ориентализм, но то, что отличает современный ориентализм как поле, группу идей, дискурс, – это труды уже поколения следующего. Если мы возьмем экспедицию Наполеона (1798–1801) в качестве своего рода первого опыта, благоприятствующего современному ориентализму, мы можем рассматривать ее первых героев – а в исламистике это Саси, Ренан и Лэйн – в качестве создателей этого поля, зачинателей традиции, прародителей братства ориенталистов. Саси, Ренан и Лэйн поставили ориентализм на научную и рациональную основу. Это повлекло за собой не только их собственную, ставшую образцовой, работу, но и выработку лексики и идей, которые могли быть использованы любым, кто хотел стать ориенталистом. Создание ими ориентализма было настоящим подвигом: стала возможной научная терминология, была изгнана неясность, а Восток предстал в особом свете. Фигура ориенталиста стала для Востока (Orient) главным авторитетом, был легитимизован особый вид специфически последовательной ориенталистской работы, в культурный оборот была введена своего рода форма дискурсивной валюты, с помощью которой отныне и впредь будут говорить за Восток. Прежде всего трудами основателей была создана область исследований и семейство идей, которые, в свою очередь, могли сформировать сообщество ученых, чья родословная, традиции и амбиции были одновременно внутренне присущими этой области и в достаточной мере внешними для того, чтобы обеспечить общий престиж. Чем больше Европа вторгалась на Восток в течение XIX века, тем больше общественного доверия ориентализм завоевывал. И всё же если эти приобретения сопоставить с утратой оригинальности, то удивляться почти нечему, поскольку весь он с самого начала был сплошь реконструкцией и повторением.

Последнее замечание: идеи, институты и фигуры конца XVIII и XIX веков, о которых я буду говорить в этой главе, являются важной частью, решающим составным элементом эпохи территориальных приобретений – величайшей из когда-либо известных человечеству. К концу Первой мировой войны Европа колонизировала 85 процентов земли. Сказать, что современный ориентализм был частью империализма и колониализма, значит сказать нечто абсолютно бесспорное. Однако недостаточно просто сказать об этом: это утверждение нужно проработать аналитически и исторически. Мне интересно продемонстрировать, как современный ориентализм, в отличие от доколониального понимания Данте и д’Эрбело, стал воплощением дисциплины системного приращения (accumulation). И поскольку он не ограничивался исключительно интеллектуальными или теоретическими рамками, это сделало ориентализм фатально склонным к систематическому приращению человеческих существ и территорий. Реконструировать мертвый или возродить утраченный восточный язык означало в конечном счете возродить мертвый или забытый Восток. Это также означало, что точная реконструкция, наука и даже воображение могли подготовить путь тому, что армии, администрации и бюрократии позже будут делать в восточных землях. В некотором смысле оправданием ориентализма были не только его интеллектуальные или художественные успехи, но и его эффективность, полезность, авторитет. Конечно, серьезного внимания заслуживают все эти пункты.