Книги

Ориентализм

22
18
20
22
24
26
28
30

Филология проблематизирует себя, тех, кто ею занимается, настоящее. Она воплощает в себе особое состояние быть современным (modern) и европейским, поскольку ни одна из этих двух категорий не имеет подлинного значения, не будучи связанной с более ранней чуждой культурой и временем. Ницше видит филологию как нечто порожденное, созданное в виконианском смысле как знак человеческого начинания, созданного как категория человеческого открытия, самопознания и самобытности. Филология – это способ исторически отделить себя, как это делают великие художники, от своего времени и непосредственного прошлого, даже если, как ни парадоксально и антиномично это ни звучит, поступая таким образом, человек в действительности характеризует собственное время (modernity).

Между Фридрихом Августом Вольфом 1777 года и Фридрихом Ницше 1875 года стоит Эрнест Ренан, филолог-ориенталист, а также человек со сложным и интересным ощущением того, как друг с другом связаны филология и современная культура. В книге «Будущее науки»[540] (написанной в 1848 году, но не опубликованной до 1890 года) он писал, что «основоположниками современного мышления являются филологи». И что такое современное мышление, говорит он в предыдущем предложении, если не «рационализм, критика, либерализм, [все из которых] появились в тот же день, что и филология?» Филология, продолжает он, одновременно и компаративная дисциплина, овладели которой лишь люди современные (moderns), и символ современного (и европейского) превосходства: любой прогресс, достигнутый человечеством с XV столетия, может быть приписан мыслителям, которых нам следует назвать филологами. Задача филологии в современной культуре (культуре, которую Ренан называет филологической) состоит в том, чтобы продолжать видеть реальность и природу ясно и отчетливо, тем самым преодолевая веру в высшие силы, продолжая идти в ногу с открытиями в физических науках. Более того, филология позволяет увидеть человеческую жизнь в общем и систему вещей: «Находясь там, в центре, вдыхая аромат, оценивая, сравнивая, комбинируя, побуждая, я прихожу к сути системы вещей». Филолог осенен безошибочно угадываемой аурой власти. И Ренан высказывает свою позицию о связи филологии и естественных наук:

Заниматься философией – означает познавать, ведь, следуя замечательному выражению Кювье, философия – это наставление мира в теории. Как и Кант, я уверен, что каждое чисто спекулятивное доказательство имеет не больше достоверности, чем доказательство математическое, и не может ничего нам поведать о существующей реальности. Филология – это точная наука об умственных (mental) объектах [La philology est la science exacte des choses de l’esprit]. Для гуманитарных наук она как физика и химия для философских наук о телах[541].

Немного позже я вернусь к цитате Ренана из Кювье, а также к его постоянным отсылкам к естественным наукам. В настоящий момент нам следует отметить, что вся середина «Будущего науки» отведена восхищенным рассказам Ренана о филологии, науке, которую он изображает как самое трудное для характеристики из всех человеческих начинаний и как наиболее строгую из всех дисциплин. В стремлении филологии стать подлинной наукой о человечестве Ренан открыто причисляет себя к кругу Вико, Гердера, Вольфа и Монтескьё, а также таких близких современников-филологов, как Вильгельм фон Гумбольдт[542], Бопп и великий ориенталист Эжен Бюрнуф[543] (которому и посвящен этот том). Ренан помещает филологию в центр того, что он постоянно именует движением познания, и действительно, сама книга является манифестом гуманистического мелиоризма[544], что, принимая во внимание ее подзаголовок («Размышления 1848 года») и другие книги 1848 года, такие как «Бувар и Пекюше» и «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», совершенно лишено иронии. Таким образом, в некотором смысле манифест в целом и рассказы Ренана о филологии в частности – а к тому времени он уже написал объемный филологический трактат о семитских языках, который принес ему премию Вольнея, – были предназначены для того, чтобы очевидно выявить отношение Ренана как мыслителя к важнейшим социальным проблемам, поднятым 1848 годом[545]. То, что он решил создать такие отношения на основе наиболее опосредованной из всех интеллектуальных дисциплин (филологии), той, популярность которой не слишком велика, самой консервативной и самой традиционной, предполагает высочайшую степень обдуманности позиции Ренана. Поскольку на самом деле он говорил не как человек с другими людьми, а скорее, как размышляющий специалист, который принимал, как он выразился в предисловии 1890 года, неравенство народов и необходимое господство немногих над многими как само собой разумеющийся антидемократический закон природы и общества[546].

Но как Ренану удавалось удерживать свои позиции и говорить то, что он говорит, в такой парадоксальной ситуации? Что такое филология, с одной стороны, если не наука всего человечества, наука, основанная на единстве человеческого рода и ценности каждой человеческой единицы? И с другой стороны, что такое филолог, если не – как доказал сам Ренан своими расовыми предрассудками в отношении восточных семитов, изучение которых утвердило его в профессии[547], – человек, безжалостно разделяющий людей на народы высшие и низшие, либеральный критик, чья работа питает самые эзотерические представления о времени, происхождении, развитии, взаимоотношениях и ценности человека? Частично на этот вопрос отвечают его ранние письма на филологические темы к Виктору Кузену, Мишле и Александру фон Гумбольдту[548], [549]: Ренану как профессиональному ученому, профессиональному ориенталисту было присуще сильное цеховое чувство – чувство, которое и устанавливало дистанцию между ним и массами. Но более важным, я думаю, является концепция Ренана о его собственной роли филолога-ориенталиста в более широком поле истории филологии, ее развитии и целях, как он их видел. Другими словами, то, что может показаться нам парадоксом, было ожидаемым результатом того, как Ренан воспринимал свое положение в филологической династии, ее истории и основополагающих открытиях, а также в том, что он, Ренан, в этой области сделал. Поэтому Ренана следует охарактеризовать не как говорящего о филологии, а скорее, как говорящего филологически со всей страстью неофита, использующего зашифрованный язык новой престижной науки, ни одно из утверждений которой о самом языке не может быть истолковано ни прямо, ни простодушно.

На то, как Ренан понимал, воспринимал и был научен, филология наложила свод собственных доксологических правил. Быть филологом означало руководствоваться в своей деятельности, прежде всего, рядом недавних, переосмысливающих предыдущий опыт, открытий, которые фактически положили начало филологической науке и придали ей собственный особый эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780-х и до середины 1830-х годов, последняя часть которого совпадает с периодом начала обучения Ренана. В его мемуарах повествуется о том, как кризис религиозной веры, кульминацией которого стала утрата этой веры, привел его в 1845 году к жизни ученого: это было его посвящение в филологию, ее мировоззрение, кризисы и стиль. Он считал, что на персональном уровне его жизнь отражает институциональную жизнь филологии. В своей жизни он решил остаться таким же христианином, каким когда-то был, только без христианства, но с тем, что он называл la science laique (мирской наукой)[550].

Лучший пример того, на что была способна и на что не способна мирская наука, был представлен Ренаном много лет спустя в лекции под названием «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам», прочитанной в Сорбонне в 1878 году. Показательно в этом тексте то, что Ренан, когда говорил о филологии, явно имел в виду религию. Например, он утверждал, что филология подобно религии сообщает нам о происхождении человечества, цивилизации и языка только для того, чтобы его слушателям стало ясно, что филология может донести гораздо менее цельное, менее связное и позитивное послание, чем религия[551]. Мировоззрение Ренана был непоправимо исторично и, как он однажды выразился, морфологично, так что единственным для него, тогда еще совсем молодого человека, способом перейти от религии к филологической науке было сохранить в новой мирской науке историческое мировоззрение, полученное от религии. Так, «только одно занятие казалось мне достойным, чтобы наполнить мою жизнь, и это – продолжение моих критических исследований христианства [тут – намек на главный научный проект Ренана по истории и происхождению христианства], используя те обширные возможности, которые предлагала мне мирская наука»[552]. Ренан – в соответствии с собственным постхристианским стилем – растворился в филологии.

Различие между историей, предлагаемой внутри христианства, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть то, что сделало современную филологию возможной, и это Ренан прекрасно понимал. Всякий раз, когда речь заходит о «филологии» в конце XVIII – начале XIX века, под этим следует понимать новую филологию, к главным достижениям которой относятся сравнительная грамматика, новая классификация языков по семьям и полное отрицание божественного происхождения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более или менее прямым следствием подхода, согласно которому язык был явлением целиком и полностью человеческим. Это видение стало актуальным, когда эмпирически было доказано, что так называемые священные языки (в первую очередь древнееврейский) не были изначальными и не имели божественного происхождения. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, вытеснившим религиозную концепцию божественного райского дара языка человеку[553]. Одним из последствий этого сдвига, в результате которого этимологическое, династическое представление о языковом родстве было смещено представлением о языке как о самостоятельной области, внутренне насыщенной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое снижение интереса к проблеме происхождения языка. В 1770-х годах, когда эссе Гердера о происхождении языка получило медаль Берлинской академии (1772), эта проблема отчаянно дискутировалась, к первому же десятилетию нового века в Европе она стала практически запрещенной в качестве научной темы.

С разных сторон и по-разному, начиная с утверждений Уильяма Джонса в «Юбилейных речах» (1785–1792), или Франца Боппа в «Сравнительной грамматике» (1832), идея о божественном происхождении языка разрушалась и в конце концов была отвергнута. Короче говоря, требовалась новая историческая концепция, поскольку христианство оказалось не способным пережить эмпирические доказательства, которые снижали божественный статус его главного текста. Для некоторых, как писал Шатобриан, вера была непоколебимой, несмотря на знание о том, что санскрит древнее иврита: «Увы! Случилось так, что более глубокое изучение ученого языка Индии свело несчетный ряд веков к узкому кругу Библии. Мне повезло, что я вновь обрел веру еще до того, как пережил этот убийственный опыт»[554]. Для других, особенно филологов, таких, как первопроходец Бопп, результатом изучения языка стала его собственная история, философия и наука, покончившие с любыми представлениями о первоязыке как о богоданном и полученном в раю. Изучение санскрита и экспансивные настроения конца XVIII века, как казалось, переместили самые ранние истоки цивилизации очень далеко на Восток от библейских земель, а язык стал рассматриваться не столько как посредник между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, созданное от начала и до конца самими носителями языка. Не существовало никакого первоязыка, точно так же, как – за исключением метода, о котором я сейчас расскажу, – не существовало языка простого.

Наследие этих филологов первого поколения имело для Ренана огромнейшее значение, даже большее, чем работа, проделанная Саси. Всякий раз, когда он говорил и писал о языке и филологии, будь то в начале, середине или в конце своей долгой карьеры, он повторял уроки новой филологии, опорными столбами которой были антидинастические, антипосреднические принципы технической (в отличие от божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык не может представлять результат одностороннего усилия, исходящего от Бога. Как писал Кольридж, «язык – это арсенал человеческого разума, в нем одновременно хранятся трофеи его прошлого и оружие для его будущих завоеваний»[555]. Идея райского первоязыка уступает место эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), существование которого никогда не дискутируется, поскольку признано, что такой язык не может быть возрожден, но лишь реконструирован в филологическом процессе. В той мере, в какой один язык может служить, опять же эвристически, пробным камнем для всех остальных, в роли такового выступает санскрит в его самой ранней индоевропейской форме. Терминология также меняется: теперь говорят о семьях языков (отмечая аналогию с классификацией видов и с анатомией), существует совершенная лингвистическая форма, которая не обязательно должна соответствовать какому-либо «реальному» языку, и существуют исходные языки, выступающие как функция филологического дискурса, но не природы.

Некоторые авторы проницательно комментировали: может получиться, что санскрит и всё индийское в целом займут место иврита и заблуждения Эдема (Edenic fallacy). Еще в 1804 году Бенджамен Констан[556] отмечал в своем «Дневнике» (Journal intime), что он не собирался говорить об Индии в своем труде «О религии», поскольку англичане, владевшие этой территорией, и немцы, которые неустанно изучали его, сделали Индию истоком и началом (fons et origo) всего, а кроме того, были еще и французы, которые после Наполеона и Шампольона решили, что всё зарождалось в Египте и на новом Востоке[557]. После 1808 года этот телеологический энтузиазм подпитывался знаменитой книгой Фридриха Шлегеля «О языке и мудрости индийцев», которая, как казалось, подтверждала его собственное заявление, сделанное в 1800 году, о том, что Восток – это чистейшая форма романтизма.

Из всего этого воодушевления по поводу Востока поколение Ренана, получившее образование в середине 1830-х – конце 1840-х годов, вынесло интеллектуальную необходимость Востока для западного исследователя языков, культур и религий. Здесь ключевым текстом стал труд Эдгара Кине «Дух религий» (1832), работа, провозгласившая «восточный ренессанс» и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал об огромном значении этих отношений, всесторонне проанализированных Раймоном Швабом в работе «Восточный ренессанс». Я обращаюсь к ней, чтобы отметить те ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Связь Кине с Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико, сделали для них очевидной необходимость столкновения ученого-историка с другим, странным, далеким, – почти так же, как это случается со зрителями, наблюдающими развертывание драматического события, или с верующим, ставшим свидетелем откровения. Кине занимал позицию «Восток предлагает, а Запад располагает»: в Азии свои пророки, в Европе – свои доктора (тут подразумевается каламбур: ученая степень гуманитария / исследователь в естественных науках). Из этого столкновения рождается новая догма или новый бог, но точка зрения Кине состоит в том, что и Восток (East), и Запад (West) следуют своей судьбе и подтверждают свою идентичность в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, как будто бы располагающая идеально подходящей для подобной оценки позицией, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного Востока (East), затем, пытаясь выразить Восток (East), она заставляет Восток (Orient) раскрывать свои секреты под суровым надзором ученого-филолога, чья сила проистекает из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки, – таков постоянный мотив Ренана. Тот постоянный мотив, который Ренан утратил в 1840-е, годы его филологического образования, – это подход драматический, который сменился подходом научным.

Для Кине и Мишле история была драмой. Кине не случайно описывает весь мир как храм, а человеческую историю – как своего рода религиозный обряд. И Мишле, и Кине видели мир, о котором говорили. Происхождение человеческой истории было чем-то, что они могли описать величественным, страстным, эффектным языком, таким же, каким Вико и Руссо описывали жизнь на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было никаких сомнений в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому начинанию «в эпосе, либо в ином другом крупном жанре – в драме, в прозе или в визионерской „великой Оде“ – радикально переработать в выражениях, соответствующих историческим и интеллектуальным реалиям их собственной эпохи, христианскую модель грехопадения, искупления и появления новой земли, которая станет новым возрожденным раем»[558]. Я думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставленного богом старым, для Ренана же быть филологом означало разорвать все связи со старым христианским Богом, чтобы вместо этого новая доктрина – вероятно, наука – свободно пребывала на новом месте, так сказать.

Вся карьера Ренана была посвящена воплощению этого замысла. Он очень ясно это выразил в конце своего ничем не примечательного эссе о происхождении языка: человек больше не творец, и эпоха творения определенно завершилась[559]. Был период, о котором мы можем только догадываться, когда человек буквально перенесся из безмолвия к слову. После этого появился язык, и задача настоящего ученого – исследовать, как язык существует, а не то, как он возник. Тем не менее, если Ренан и рассеивает чары увлеченного творения первобытных времен (вдохновлявшего Гердера, Вико, Руссо, даже Кине и Мишле), он создает новый, преднамеренный тип искусственного творения, предстающий в результате научного анализа. В своей лекции, посвященной вступлению [на пост главы кафедры гебраистики в][560] Коллеж де Франс (21 февраля 1862 года), Ренан провозгласил свои лекции открытыми для публики, чтобы она могла воочию лицезреть «саму лабораторию филологических наук»[561], [562]. Любой читатель Ренана понимал, что подобное заявление несло оттенок типичной, пусть и довольно вялой, иронии, имевшей целью не столько шокировать, сколько дать испытать подспудное удовольствие. Ренан принимал кафедру гебраистики, и его лекция была посвящена вкладу семитских народов в историю цивилизации. Как можно было тоньше оскорбить «священную» историю, чем заменив божественное вмешательство в историю филологической лабораторией, и как можно было быть красноречивее, чем объявляя современный Восток лишь материалом для европейских исследований?[563] Безжизненная картина Саси, составленная из фрагментов, сменялась теперь чем-то новым.

У волнующей перорации, которой Ренан закончил свою лекцию, была и иная функция, нежели чем просто связывать восточно-семитскую филологию с будущим и с наукой. Этьен Марк Катрмер[564], непосредственный предшественник Ренана на посту главы кафедры гебраистики, был, как казалось, удачной иллюстрацией карикатуры на ученого. Человек необычайно трудолюбивый и педантичный, он занимался своей работой, как сообщил Ренан в довольно бестактной манере журналу Journal des dé-bats[565] в октябре 1857 года, как трудолюбивый строитель, который, делая большое дело, тем не менее не способен увидеть возводимое им здание в целом. Этим зданием, которое ныне возводится камень за камнем[566], было не что иное, как «историческая наука человеческого духа»[567]. Если Катрмер отставал от своего века, Ренан в своей работе был твердо намерен идти со временем в ногу. Более того, если до сих пор Восток отождествлялся исключительно и без разбора с Индией и Китаем, то Ренан стремился создать для себя новую восточную область (Oriental province) – семитский Восток. Он, без сомнения, обратил внимание на повсеместное постоянное смешение арабского с санскритом (как, например, в «Шагреневой коже» Бальзака роковой талисман покрыт арабской вязью, названной при этом санскритом), и его задачей стало сделать для семитских языков то, что Бопп сделал для индоевропейских: именно так он выразился в предисловии 1855 года к трактату о сравнительном исследовании семитских языков[568]. Поэтому в планы Ренана входило рассматривать семитские языки в четком и эффектном ключе à la Бопп, а также поднять изучение этих заброшенных неполноценных языков до уровня новой страстной науки о разуме à la Луи Ламбер.

Ренан неоднократно совершенно открыто утверждал, что семиты и семитизм были результатами творения ориенталистского филологического исследования[569]. Поскольку именно он вел это исследование, ни у кого не должно было быть никаких сомнений в том, что главная роль в этом новом, искусственном творении принадлежит ему. Но что же Ренан подразумевал, используя слово «творение»? И как это творение связано с естественным творением, или с творением, приписываемым Ренаном и другими учеными лабораториям, классификации и естественным наукам, главным образом тому, что называлось «философской анатомией»? Здесь нам придется строить догадки. По-видимому, на протяжении всей своей карьеры Ренан представлял себе роль науки в человеческой жизни как (и в переводе я цитирую насколько это возможно дословно) «сообщение (говорение или формулирование) человеку имени [логоса?] вещей»[570]. Наука дает вещам речь. Даже лучше: наука выявляет, заставляет потенциальную речь, присущую вещам, выразить себя. Особая ценность лингвистики (как тогда часто называли новую филологию) не в том, что она сходна с естественными науками, а в том, что она трактует слова как естественные, в любом случае безмолвные объекты, которые созданы, чтобы выдавать свои секреты. Важно помнить, что главным прорывом в изучении надписей и иероглифов стало открытие Шампольоном того, что символы на Розеттском камне имели как фонетические, так и семантические компоненты[571]. Заставить говорить предметы было равнозначным тому, чтобы заставить говорить слова, придавая им косвенную ценность и строго определенное местоположение в подчиненном правилам распорядке. В самом первом смысле «творение», как использовал это слово Ренан, означало обособление, с помощью которого объекты, подобные семитским языкам, могли рассматриваться как своего рода результат творения. Второй смысл «творения» включал также окружение – в случае семитских языков это означало восточную историю, культуру, народ, разум, – высвеченное и выхваченное ученым из мрака безмолвия. Наконец, «творение» – это формулирование системы классификации, с помощью которой можно было сравнивать исследуемый объект с другими подобными объектами, и под «сравнивать» Ренан подразумевал сложную сеть парадигматических отношений, существовавшую между семитскими и индоевропейскими языками.

Семитские языки были областью, к которой Ренан обратился сразу после того, как он утратил христианскую веру. Выше я уже говорил о том, как он пришел к пониманию того, что изучение семитских языков заменяет веру и способствует критическому к ней отношению в будущем. Изучение семитских языков было для Ренана первым полномасштабным ориенталистским и научным исследованием (завершено в 1847 году, впервые опубликовано в 1855-м), оно стало в значительной степени вводной частью к его главным работам, посвященным происхождению христианства и истории евреев. Если и не по воплощению, то по замыслу: интересно, что в истории лингвистики или в истории ориентализма лишь немногие общие или современные Ренану работы цитируют его как-то иначе, чем бегло упоминая[572] – его опус по семитологии представлялся как филологический прорыв, ставший впоследствии источником его авторитета в суждении (почти всегда неудачного) о религии, народе и национализме[573]. Всякий раз, когда Ренан хотел выразить свое мнение о евреях или мусульманах, в отношении семитов он был на удивление резок и критичен (и безо всяких на то оснований, за исключением той науки, которой он занимался). Кроме того, семитологический трактат Ренана был задуман одновременно как вклад в развитие индоевропейской лингвистики и в размежевание ориенталистских дисциплин. Для лингвистики семитские языки был деградировавшей формой – распадом как в моральном, так и в биологическом смысле, тогда как для ориенталистских дисциплин семитские языки были по меньшей мере стабильной формой культурного упадка. Наконец, семитские языки были первым творением Ренана, выдумкой, созданной им в филологической лаборатории, чтобы он смог понять собственное место в обществе и свое призвание. Мы ни в коем случае не должны упускать из виду, что для эго Ренана семитские языки были символом европейского (и, следовательно, его собственного) господства над Востоком и над его эпохой.

Таким образом, как часть Востока семитские языки были не вполне естественным объектом – каким, например, были разные виды обезьян, – и не полностью неестественным или божественным объектом, как это когда-то считалось. Скорее, семитские языки занимали промежуточное положение, признанные во всей своей странности (понятие нормы определялось через индоевропейские языки) и воспринимаемые как эксцентрический, квазимонструозный феномен, отчасти потому, что местом их пребывания и изучения были библиотеки, лаборатории и музеи. В своем трактате Ренан перенял тон и метод изложения, позволяющие извлечь максимум из книжной учености и естественного наблюдения, в том виде как его практиковали такие исследователи, как Кювье и Жоффруа Сент-Илер, отец и сын[574]. Это существенное стилистическое достижение, поскольку оно позволило Ренану в качестве концептуальной базы понимания языка использовать не первобытность и не божественное откровение, а библиотеку наравне с музеем, где результаты лабораторных наблюдений экспонируются в целях изучения и преподавания[575]. Всюду Ренан рассматривает обычные человеческие факты – язык, историю, культуру, разум, воображение – как преобразованные в нечто иное, как нечто со странными отклонениями, потому что речь идет о семитах, восточных народах, которые могут быть подвергнуты лабораторному анализу. Так, семиты – это ярые монотеисты, не создавшие ни мифологии, ни искусства, ни торговли, ни цивилизации, их ум ограничен и негибок, в целом они представляют собой «неизменное сочетание человеческой природы»[576], [577]. В то же время Ренан хочет быть понятым: он говорит о прообразе, не о реальном семитском типе существующим в реальности (тем не менее во многих своих произведениях он нарушил и этот принцип, рассуждая о современных евреях и мусульманах в совершенно лишенном научной беспристрастности духе)[578]. Итак, с одной стороны, человек становится образцом своего вида, а с другой – оглашается компаративное суждение, согласно которому образец вида остается таковым и становится предметом филологического, научного изучения.

На страницах труда «Общая история и сравнительная система семитских языков» повсеместно встречаются размышления о связях между лингвистикой и анатомией и – что для Ренана не менее важно – замечания о том, как эти связи могут быть использованы для истории человечества (les sciences historiques). Но сначала следует изучить связи скрытые. Мне кажется, не будет преувеличением сказать, что типичная страница ориенталистской «Общей истории» Ренана была типографически и структурно выстроена с прицелом на сходство со страницами компаративной философской анатомии в стиле Кювье или Жоффруа Сент-Илера. Подразумевается, что и лингвисты, и анатомы рассуждают о вещах, непосредственно не доступных или не наблюдаемых в природе; скелет и детальные очертания мышц, равно как и парадигмы, созданные лингвистами на основе чисто гипотетического существования протосемитского или протоиндоевропейского языков, являются результатами работы в лаборатории и в библиотеке. Текст труда по лингвистике или анатомии в общем имеет такое же отношение к природе (или действительности), как и музейный экспонат – образец млекопитающего или некоего органа. И на страницах, и в музее приходится иметь дело с искажающим преувеличением, так же, как и во многих восточных фрагментах Саси, цель которого – продемонстрировать отношения между наукой (или ученым) и объектом, а не между объектом и природой. Возьмите любую страницу Ренана, где он пишет об арабском, древнееврейском, арамейском или протосемитском языках, и вы найдете там власть, с помощью которой авторитет филолога-ориенталиста по собственной прихоти извлекает из библиотеки примеры человеческой речи и размещает их в окружении учтивой европейской прозы, указывающей на дефекты, достоинства, варварство и изъяны языка, народа и цивилизации. Тональность и грамматическое время представленного почти всегда распределены в актуальном настоящем, так что создается впечатление педагогической демонстрации, во время которой гуманитарий-ученый предстает перед нами на лекционной кафедре или за лабораторным столом, создавая, очерчивая и оценивая рассматриваемый материал.

Это беспрестанное намерение Ренана передать ощущение происходящей именно сейчас демонстрации усиливается, когда он прямо замечает, что анатомия оперирует устойчивыми и видимыми признаками для причисления объектов к классам, а в лингвистике этого нет[579]. Поэтому филологу необходимо определенным образом приводить лингвистический факт в соответствие с историческим периодом – отсюда возможность классификации. Тем не менее, как часто повторял Ренан, языковая темпоральность и история полны лакун, огромных разрывов, гипотетических периодов. Поэтому лингвистические события происходят в нелинейном и в значительной мере дискретном временном измерении, которое контролируется лингвистом – и весьма определенным способом. Этот способ, как демонстрирует весь трактат Ренана о семитской ветви восточных языков, – сравнение: индоевропейская группа языков принимается за живую, органическую норму, в то время как семитские восточные языки рассматриваются как неорганические[580]. Время преобразуется в пространство сравнительной классификации, которая в основе своей опирается на жесткую бинарную оппозицию между органическими и неорганическими языками. Таким образом, с одной стороны, существует органический, биологически генеративный процесс, представленный индоевропейскими языками, и неорганический, по сути не регенеративный процесс, воплощенный в семитских языках: самое главное, Ренан абсолютно ясно дает понять, что такое высокомерное суждение филолог-ориенталист выносит в своей лаборатории, поскольку различения такого рода, которые делает он, недоступны никому, кроме подготовленного профессионала. (Следовательно, мы отказываемся допускать, что семитские языки обладают способностью к самостоятельной регенерации, даже если и признаем, что они подчиняются необходимости – более, чем любые другие плоды человеческого сознания, – изменяться или претерпевать последовательные модификации[581].)